چگونه کمرویی خویش را از میان برداریم ؟

چگونه کمرویی خویش را از میان برداریم ؟
 نگاه اجمالی
 
 کمرویی مشکل پیچیده ‌ای است که برای غلبه برآن باید از روش های مختلف استفاده کرد . توصیه ‌ها و تمریناتی که ارائه می ‌شود ، تنها زمانی می ‌توانند ارزشمند باشند که تصمیم خود را نسبت به تغییر روش زندگی خود اتخاذ کرده باشید و در کنار آن به این اعتقاد داشته باشید که امکان تغییر وجود دارد . در واقع تا زمانی که اعتقادی به تغییرپذیری نداشته باشیم ، تصور تغییر یافتن محال است . عنصر لازم دیگر شجاعت در عملکرد است . این یعنی از تغییر نترسیدن و به پیشواز تغییرات رفتن در جهت بهبود روش زندگی و داشتن زندگی بدون کمرویی .
 
تغییر زندگی
 
 اگر دیگر نمی ‌خواهید تحت عنوان وامانده اجتماعی به حیات خود ادامه دهید یا از دیدن اینکه ، کمرویی شدید مانع استفاده از فرصت های خوب زندگی می ‌شود ، احساس ناراحتی می ‌کنید ، وقت آن است که همه چیز را تغییر دهید . چهار نوع تغییرات اساسی می ‌باید انجام شود که عبارتند از :
 * تغییر شیوه ‌های فکری درباره خود و کمرویی
 * تغییر نوع رفتار ها
 * تغییر در نحوه نگرش به عملکرد ها و شیوه‌ های فکری افراد دیگر
 * تغییر ارزش های اجتماعی مربوط به کمرویی
 
اعتقاد به تغییرپذیری
 
 اگر خواهان تغییر زندگی باشیم ولی اعتقاد به امکان تغییرپذیری نداشته باشیم ، تغییر رفتاری و فکری اساسی در فرد بوجود نمی ‌آید . بسیاری از افراد ، افسانه تغییر ناپذیربودن را پذیرفته‌ اند و به تغییرات ایجاد شده با بدبینی می ‌نگرند . مثلا می‌ گویند ممکن است در مورد دیگران موثر باشد ، ولی نمی ‌تواند در من تغییر ایجاد کند . اما شواهد زیادی از این نتیجه گیری متضاد حمایت می‌ کنند ، که شخصیت و رفتار افراد در صورت تغییر موقعیت کاملا تغییر پذیرند . در واقع طبیعت انسان به نحو قابل توجهی انعطاف پذیر است و به سرعت خود را با چالش های موجود در محیط منطبق می ‌کند . انطباق پذیری با تغییرات محیطی در واقع تمام حیات و زندگی است .
 
شجاع بودن
 
 بسیاری از نیرو های درونی ، ما را در جایی که قرار داریم ، نگاه می‌ دارند و مانع از حرکت ما در جهت عملی ساختن توانایی های بالقوه‌ مان می ‌شوند . غلبه بر چنین مخالفان نیرومندی نیازمند داشتن تعهدی قوی از جانب افراد است . انجام تمرینات روزانه ده دقیقه‌ ای در خلوت خانه کارساز نخواهد بود . در واقع برای کمرو نبودن باید تصمیم بگیرید ، چه نوع انسان می ‌خواهید باشید و آنگاه وقت و انرژی خود را در جهت جامه عمل پوشاندن به آنها صرف کنید .
 
روش های درمان کمرویی :
 
 
شناخت خود
 
 پس از سال ها زندگی با شخص خود بنظر می ‌رسد که باید خودمان را به خوبی بشناسیم . در کمال تعجب باید گفت که فقط تعداد کمی ‌از افراد چنین هستند . ما انسان ها برای شناخت واقعی خودمان وقت صرف نمی کنیم . تمرین هایی وجود دارند که افراد را قادر می ‌سازند که افکار و احساسات خودشان را با نگاهی نزدیکتر و دقیقتر به تصویر بکشند . بعضی از آنها عبارتند از :
 
برچسب زدن به خود
 
 فهرستی از ده لغت ، عبارت و ویژگی شخصیتی که به بهترین شکل معرف شماست ، تهیه کنید . سپس هر یک از این عبارات را یکبار خودتان و بار دیگر توسط بهترین دوستتان از یک تا ده نمره گذاری کرده توسط کلمات مثبت ، منفی و خنثی رتبه بندی کنید . رتبه بندی و نمره گذاری خود و دوستتان را با یکدیگر مقایسه کنید .
 
یک ماه فرصت برای زندگی
 
 فرض کنید ، به یک بیماری لاعلاج دچار شده و فقط یک ماه فرصت زندگی کردن داشتید . این یک ماه را چگونه سپری می ‌کردید ؟ کجا می‌ رفتید ؟ دوست داشتید موقع مرگ چه کسی کنار شما باشد ؟ دوست داشتید روی سنگ قبرتان چه چیزی نوشته شود ؟
 
درک کمرویی خود
 
 اگر بتوانید علت کمرویی خود را مشخص کنید ، عملکرد تان اثر بخش ‌تر خواهد بود . درک علل ، همبسته ‌ها و پیامد های کمروی دو فایده مهم دارد . اول آنکه زمینه را برای ارائه طرحی عقلانی جهت دخالت و مداوا آماده می ‌کند . علاوه بر آن با تجزیه و تحلیل صریح ماهیت و ابعاد کمرویی‌ آن را ازحالت ذهنی خارج و به آن عینیت می ‌بخشید . برای این شناخت باید به سوالات زیر پاسخ دهید .
 
آیا خود را فرد کمرویی می ‌دانید ؟ به چه میزان ؟ ( از بینهایت کمرو تا فقط مختصری کمرو )
 
 علت یا علت های کمرویی خود را مشخص کنید ( نظیر ترس از طردشدن ، عدم اطمینان به خود ، معلول بودن و ... )
 چه موقعیت هایی باعث بروز احساسات کمرویی در شما می ‌شوند ( نظیر موقعیت های اجتماعی ، گروه ها ، جنس مخالف و … )
 موقع احساس کمرویی چه نشانه‌ هایی در شما بروز می ‌کند ؟ ( علائم جسمانی ، افکار و احساسات و رفتار های خود را موقع کمرویی مشخص کنید ) .
 
پیامد های منفی و مثبت کمرو بودن کدام هستند ؟
 
 
پرورش اعتماد به نفس
 
 اعتماد به نفس ( self-confidence ) یعنی میزان ارزشی که به خودمان در مقایسه با دیگران قائل هستیم . افرادی که برای خویشتن ارزش مثبتی قائل هستند ، احساس امنیت و آرامش خاطر بیشتری دارند . چنین افرادی به تقویت کننده های اجتماعی و ستایش های دیگران وابستگی ندارند . زیرا آموخته ‌اند چگونه بهترین دوست خود و بزرگترین مشفق خویشتن باشند . در مقابل افرادی که از اعتماد به نفس پایینی برخوردار هستند ، معمولا منفعل تر ، ترغیب پذیرتر و دارای محبوبیت کمتر هستند . این افراد نسبت به انتقاد منفی به شدت حساس هستند و فکر می‌ کنند که این انتقاد ناشایستگی آنان را ثابت می ‌کند . تحقیقات مختلف همبستگی معنی داری را بین کمرویی و اعتماد به نفس پایین گزارش کرده ‌اند . بدین معنی که زمانی که کمرویی شدید است ، اعتماد به نفس نیز پایین است و زمانی که اعتماد به نفس بالایی وجود دارد ، کمرویی از صحنه حذف می ‌شود .
 
آموزش مهارت اجتماعی
 
 لازم است ، به افراد کمرو مهارت های اجتماعی آموزش داده شود تا از دستور العمل های ساده و مستقیم ویژه ‌ای برای تغییر الگو های رفتاری خود جهت دریافت پاداش های اجتماعی بیشتر استفاده کنند . در این زمینه لازم است آنها مطالبی را فرا بگیرند ، تمرین کنند ، تشویق شوند و روش هایی که آنها را از نظر جسمانی و اجتماعی جالب توج تر می ‌کند ، فرا بگیرند . بخش اعظم این روش ها تحت عنوان جرات آموزی ( Assertive Training ) ارائه می‌ شوند . برخی از این روش ها شامل آموزش لباس پوشیدن و آراستگی ظاهر ، شروع یک گفتگو ، آموزش گفتگو با افراد ناشناس ، آموزش گوش کردن فعال ، آموزش نه گفتن است .
منبع:وفاق

مقاومت درونی، عاملی مؤثر در بروز بیماری

مقاومت درونی، عاملی مؤثر در بروز بیماری
 ‏"آبراهام هیکس"، یکی از متخصصان در زمینه ی "روان شناسی و کاربرد قانون جذب" معتقد است تنها چیزی که انسان را از زندگی سالم و دلخواه بازمی دارد، "مقاومت درونی" است.‏
 در توضیح این جمله می توان گفت که اگر چیزی یا فکری، احساس خوبی برای شما به دنبال ندارد، پر از مقاومت است و این مقاومت ذهنی شماست که قادر است شما را از پای درآورد و بیمارتان کند و تنها دلیل تجربیات بدی که دارد یا خواهید داشت نیز ریشه در این مقاومت درونی دارد.
 باید گفت که همواره جریانی پایدار و دائمی از انرژی مثبت در انسان و جهان هستی وجود دارد که می توان در برابر آن مقاومت کرد یا آن را پذیرفت؛ بنابراین مادامی که شما به این جریان، اجزه ی ورود به درون تان را می دهید، حس فوق العاده ای پیدا می کنید؛ چیزی شبیه احساس سرزندگی، سلامت و فراوانی اما به محض این که جواز ورود این جریان به درون تان را صادر نکنید، احساس خوبی نخواهید داشت و ان عامل، منشأ تمم احساس هایی چون ترس، غم، ضعف و سرزنش در وجودتان خواهد شد.
 "هیکس" معتقد است همواره 3 نکته ی اساسی در مورد "مقاومت درونی" وجود دارد که عبارتند از:
 1)"مقاومت درونی"، تنها عاملی ست که شما را از خوب بودن، دور می کند.
 2) از نشانه های "مقاومت درونی" می توان به وجوئ احساسات منفی چون ترس، اضطراب، غم و افسردگی اشاره کرد.
 3) مقاومت همشه بدین معناست که شما در مخالفت با مسأله ای پافشاری می کنید.
 "آبراهام" می گوید: روزی فردی به من گفت: "من سرطان دارم و گفته اند تنها چند هفته زنده خواهم ماند اما من پیروز می شوم." به او گفتم: "نمی توانی پیروز شوی زیرا تمام توجه تو معطوف بیماری ست و تا وقتی که به آن به عنوان مشکل نگاه می کنی و می گویی تو را از بین می برم، در وضعیت مقاومت قرار داری. تو با سرطان، هماهنگی ارتعاشی پیدا کرده ای و در مقابلِ جریان مثبت خوب بودن، مقاومت می کنی بنابراین تمرکز بر خوب بودن کن و به خاطر بیاور که جسم ات می تواند تمام سلول هایت را از نو بسازد."
 چیزی که موجب آزار افراد می شود، همان احساسات منفی ست که آنان در واکنش به یک چیز یا فکری خاص، در درون خود پرورش می دهند و این عامل، موجب ایجاد "مقاومت درونی" در آنان می گردد؛ بنابراین به جرأت می توان گفت دلیل وجود بسیاری از بیماری های خاص و صعب العلاج در افراد، این است که آنان درباره ی جران انرژی شفابخشی که در درون شان وجود دارد، چیزی نمی دانند و در شرایط نامساعد و اضطراب زایی به سر می برند.
 توصیه ی ما به افراد بیمار، این است که دریابند وجود چه چیزها یا افکاری، آنان را آزار می دهد؟ و یا چه عواملی سبب ایجاد احساسات منفی مانند ترس، اضطراب و ضعف در وجودشان می شود؟
 تشخیص منشأ این احساسات منفی، در واقع همان تشخیص مرکز "مقاومت درونی" آنان و به دنبال آن، شناسایی علت بیماری هاست؛ بنابراین فرد بیمار پس از شناسایی این منشأ باید آن را در وجود خود، کم رنگ نموده و از بین ببرد تا راه برای ورود جریان انرژی بخش در وجودش هموار گردد. منظور از انرژی و جریان نیروبخش، این است که همواره در درون ما قدرتی وجود دارد که می تواند ما را به سوی تندرستی و آرامش سوق دهد.
 وظیفه ی ما این است که برای دست یابی به هر گونه هدفی از جمله بهبود شرایط جسمانی، در مرحله ی اول باور کنم که دست یابی به آن، به آسانی ممکن است و در گام بعد، باید خود را از تمامی افکار و تلقینات منفی که موجب بروز احساسات ناخوشایند در وجودمان می شود، رها کنیم و سرانجام، باید به مرحله ای برسیم که قادر باشیم از نیروی شفابخش درون مان به بهترین روش ممکن استفاده نماییم؛ در پایان نیز بید بدانیم که اگر درصدد تحقق زندگی سرشار از سلامتی همراه با شادکامی برای خود هستیم، قدرت و نیروی درون مان از ما حمایت خواهد کرد.
 منبع: کاربرد قانون جذب" "هومن گل پرور"
 

تسخیر متقابل انسانها از دیدگاه قرآن و روان شناسی بررسی بنیادین و

تسخیر متقابل انسانها از دیدگاه قرآن و روان شناسی بررسی بنیادین و تحلیلی موضوع تسخیر انسانها
 چکیده :
  مطالعات نشان می دهد که توجه معطوف به خود(در خود فرو رفتگی)می تواند به طور مساوی توسط تجارب مثبت و منفی ایجاد شود. جهت توجیه این فرایند ، رویکردهایی که مربوط به روان شناسی اجتماعی و گشتالت بودند، در این مقاله مورد بحث و بررسی قرار گرفتند. همچنین رویکردی جدید که مرتبط با اصل تعادل در ذهن می باشد، توضیح داده شده است . با توجه به این مطالعات، دلالت هایی مربوط به تفسیر آیات قرآنی در مورد وحدت و تفرق در جوامع انسانی ارائه شده است. یافته های روان شناختی در مورد ماهیت لذت و رنج نشان می دهد که هر کسی در زندگی دارای نفوذی بر زندگی فرد دیگر است که این یافته ها نشان از همگرایی با آیاتی از قرآن در مورد تسخیر متقابل انسانها دارد .
 گل واژه: قرآن، اصل تسخیر متقابل، در خود فرو رفتگی، جهانی سازی، روان شناسی

مقدمه
 
 دریافته های جدید روان شناسی بعضا به نکاتی برمی خوریم که نوعی همگرایی بین آنچه که ادیان الهی اظهار می دارند با آنچه علوم تجربی بیان می کند وجود دارد. ما با این نظردر پی مقبولیت دادن نکات دینی که برپایه وحی بنا شده و ابطال ناپذیر است . توسط علم تجربی که برمبنای تجربه ابطال پذیر بناگردیده است (الهی1987)نیستیم و یا بالعکس زیرا که روشهای این دونوع تفکر کاملا متفاوت با هم می باشد ولی این احتمال است که هر دو تفکر در مواقعی به یک نتیجه و برون داد واحدی برسند و آن نه به خاطر روشهای اندیشیدن بلکه به دلیل اینکه ما حقیقت واحدی داریم که بر کل هستی سایه افکنده است و هر طرز تفکری بالاخره دیر یا زود به آن خواهند رسید گر چه راههای متفاوتی را بر گزینند یکی از دیدگاهها در مورد حقیقت نظریات مختلف دانش(علم به معنای عامKnowledge)به دید گاه جامع جهانی بازگشت دارد که مبلغ حقیقت واحد حاکم برهستی است (الهی1987).یکی از این یافته های از همین دست به موضوع شادی و غم، رنج و لذت معطوف است که از اساسی ترین نکته در زندگی روانی اجتماعی انسانهاست .بسیار جالب است که توجه کنیم که نظریات جدید روان شناسی در مورد ماهیت رنج و لذت ، شادی و غم و حتی حالات خنثی(عدم شادی و غم)،دیدگاههای جالبی را مطرح می کنند که ذهن هر انسانی را به این نکته اساسی معطوف می گردد که چگونه انسانها(چه فقیر و چه غنی)حتی در غم و شادی خود در تسخیر یکدیگرند ضمن اینکه اهل نظر را که به سرچشمه های وحی فکر می کنند در مورد این نکته بسیار با اهمیت قرآنی به تامل و تعمق وا می دارد که چگونه انسانها به طور متعادل یکدیگر را تسخیر می کنند؟أَهُم یَقسمُونَ رَحمَةَ رَبِّکَ نَحنُ قَسَمنَا بَینَهُم مَّعیشَتَهُم فِی الحَیَاةِ الدُّنیَا وَ رَفَعنَا بَعضُهُم فَوقَ بعضِ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعضَهُم بَعضاً سُخرِیّاًوَ رَحمَتُ رَبِّکَ خَیرٌ مِّمَّا یَجمَعُونَ(آیه 32
 سوره زخرف)مگر اینان مقسم رحمت پروردگار تواند؟این ماییم که معیشت انسانها در زندگی دنیا را تقسیم می کنیم، و بعضی را به درجاتی بالاتر از بعض دیگر قرار می دهیم تا بعضی بعض دیگر را تسخیر خود کنند و رحمت پروردگار تو از آنچه که جمع می کنند بهتر است. مرحوم علامه طباطبایی مفسر بزرگ قرآن در تفسیر این آیه شریفه به نقل از حضرت امام حسن عسگری(ع)بیان جالبی دارد: آری خداست که بعضی از ما را محتاج بعضی دیگر کرده، این را محتاج مال او و او را نیازمند کالای این، و یا خدمت این کرده است . در نتیجه می بینی که بزرگترین پادشاهان و غنی ترین توانگران محتاج بفقیرترین فقرا شده، تا کالایی از انواع کالاها که در نزد اوست از او بخرد و یا برایش خدمتی کند و گوشه ای از زندگیش را اصلاح نماید، که اگر آن فقیر نمی بود اصلاح نمیشد....
 و این فقیر هم محتاج مال آن پادشاه توانگر است حاجت این فقیر نزد اوست و حاجت آن پادشاه نزد این فقیر است ."تفسیر المیزان ج(18اگر چنانچه به ماهیت رنج و لذت، غم و شادی توجه داشته باشیم، متوجه می شویم که در هر موقعیت و شرایطی که باشیم در اساسی ترین موضوع زندگی خود، یعنی در تفسیر و ادراکمان از رنج و لذت(تجارب مثبت و منفی در زندگی)در تسخیر محیط اجتماعی و شرایط اطراف خود و دیگران هستیم . ادراک ما از اطرافمان به عنوان مهمترین و اساسی ترین فعالیت روانی ما در تسخیر شرایط پیرامون ما و دیگران است :زیرا زمینه هایی که دیگران می سازند ، نقش های مربوط به رنج و لذت را برای ما معنا می بخشند و این شاید همان مفهوم تسخیر انسانها در زندگی البته در بعد روان شناختی، توسط یکدیگر است. آنچه ما از مفسرین بزرگی چون مرحوم علامه طباطبایی(ره)که به نقل از مفسرین دیگر هم بیان شده بیشتر پرداختن به بعد اجتماعی و اقتصادی تسخیر انسانهاست. در حالیکه یافته های جدید موضوع را عمیق تر و وسیع تر از این مد نظر قرار می دهند.با تدبر بیشتر در مورد ماهیت و نحوه پدید آیی رنج و لذت، شادی و غم و همچنین چگونگی درخود فرورفتن که اخیرا توسط مطالعات دقیقی به نتایج قابل ملاحظه ای رسیده اند. قادرخواهیم بود به عمق کلام وحی توجه کنیم . ماهیت شادی و غم رنج و لذت: برای اینکه وارد این بحث بنیادین شویم بهتر است به سوالی اساسی بپردازیم که اخیرا روان شناسان بدان پرداخته اند. جواب این سوال ما را به درک ماهیت رنج و لذت رهنمون می سازد و آن این است که آیا غم و شادی به یک نسبت ما را در خود فرو میبرند؟ تا به حال تحقیقات مختلف متمرکز بر نقش عواطف منفی در ایجاد حالات خود اشتغالی بوده است (وودرف-بردن برادرز و لیستر2001،سیلوا وابل،2002)در حالیکه تحقیقات به نتیجه رسیده بسیار کمی، در مورد نقش عواطف مثبت در ایجاد حالات در خود فرورفتگی و خود اشتغالی وجود دارد . شاید به عقل سلیم و حتی ذهنیت عامه مردم بیشتر سازگار است که عواطف منفی تنها نقش در ایجاد حالات در خود فرورفتن دارند زیرا که غالبا ما عواطف منفی، در خود فرورفتن و افسردگی را در یک محور قرار می دهیم و چیزی بیشتر از این محور را مد نظر قرار نمی دهیم . در حالیکه دسته ای از مطالعات دریافتند که عواطف مثبت نقش در افزایش در خود فرورفتن در مقایسه با عواطف خنثی دارند(سالووی1992)بعضی از روان شناسان موضوع را در حد همخوانی مطرح می کنند(وود سلتزبرک، نیل، استون و راچمیل1990)در این حال مشخص نیست که کدام طرف نقش اساسی دارد . در خود فرورفتگی و یا تجارب منفی یا مثبت چنین بحثی در مورد افسردگی و شناخت و حتی افسردگی و میزان خود آگاهی مطرح شده است (یونسی1382)که جدال قدیمی وجود اول مرغ یا تخم مرغ را تداعی می کند. در هر حال بهتر است رابطه علت و معلولی را مطرح نکنیم و تنها به کاربرد کلمه نقش بسنده کنیم زیرا این کلمه هرگز رابطه یکطرفه را القا نمی کند: نقش الف در پدید آیی ب به معنای نفی نقش ب در پدید آیی الف و یا نفی تابعیت هر دو الف و ب به عامل و عواملی دیگر نیست.
 چرا که به قول دانشمندان :اثبات شی نفی ما عدا نمی کند. این گونه اظهارنظرها بیشتر به این امر بازگشت دارد که ما چه نظریه ای را در مورد خود(SELF)به عنوان اصل موضوعه مد نظر قرار دهیم در هر حال سوال اساسی این است که: چگونه عاطفه مثبت مانند عاطفه منفی در ایجاد در خود فرورفتگی نقش دارد و چرا؟جواب: در این موضوع داغ علمی نظریات متفاوتی ابراز شده است . در تبیین نحوه تاثیرگذاری عواطف مثبت و منفی در رابطه با در خود فرورفتن، گرین و سدیکیدز(1999)اعتقاد دارند که باید به مفهوم جهت گیری عواطف توجه شود: عواطف وابسته به فکر مثل غم و اندوه و یا رضایت می تواند در خود فرو رفتن و تمرکز برخود را افزایش دهد در حالیکه عواطف اجتماعی مانند خشم یا شوروبی تابی می تواند کاهش درخود فرورفتن و کاهش تمرکز برخود را در پی داشته باشد. در حقیقت در خود فرورفتن در زمانی است که ما رو به سوی درون خود داریم(در قطب درون گرایی)در حالیکه ما رو به بسوی بیرون هستیم در کمترین درجه در خود فرورفتگی قرار داریم(در قطب برون گرایی)مهم این است که عواطف تجربه شده تا چه حد ما را دردر یکی از دو قطب درون و برون گرایی قرار می دهند . تبیین جالب تری برای این موضوع از دید روان شناسی اجتماعی وجود دارد و آن اینکه فردی که هیجان و عواطفی را تجربه می کند در کدام جامعه زندگی می کند :جامعه ای جمع گرا(بهم پیوسته)و یا فردگرا روان شناسان اجتماعی اعتقاد دارند که بسته به اینکه ما در کدام جامعه زندگی می کنیم دارای دو شکل متفاوت خود پنداره بوده و بالتبع در تجارب هیجانی و عاطفی متفاوت خواهیم بود(منستد و فیشر2002):افرادی که در جوامع فردگرا هستند دارای خود و خود پنداره مستقل بوده، طبعا در عواطف وابسته به فکر(مانند غم و شادی و یا رضایت)بیشتر در خود فرورفتگی نشان می دهند و بالعکس اشخاصی که درجوامع جمع گرا زندگی می کنند به خاطر داشتن خود و خود پنداره متکی و وابسته به دیگران(مارکوس و کیتیاما1991)کمتر در خود فرو رفتگی را احساس می کنند. زیرا که نوعی مشارکت جمعی در رابطه با تجارب هیجانی و عواطف مثبت و منفی در اعضای چنین جوامعی وجود دارد.در حقیقت در چنین جوامعی به نوعی رنج ها و لذت ها، غم ها و شادی ها به یک نسبت متعادل در میان افراد جامعه تقسیم شده همه نوعی مشارکت را در این زمینه احساس می کنند با توجه به همگرایی بسیار شدید افسرده گی و پدیده در خود فرورفتن و یا توجه متمرکز بر خود (و یا حتی برطبق بعضی از نظریات تاثیر در خود فرو رفتن در ایجاد افسرده گی )که امری واضح و آشکار است (یونسی1382و دهها منبع دیگر)تبیین چرایی افزایش میزان افسرده گی در جوامع پیشرفته علیرغم افزایش رفاه و آسایش در این گونه جوامع مشخص می گردد:گذار اینگونه جوامع به فردگرایی بیشتر و یا بالعکس کاهش نرخ شیوع افسرده گی در جوامع کمتر توسعه یافته و یا حتی میزان شیوع بسیار پایین افسردگی در روستاها نسبت به شهرها روشن می شود. از زاویه ای دیگر ، محققین جدید در این زمینه با استفاده از یافته های روان شناسی در مکتب گشتالت(کوفکا1935)در پی تبیین چگونگی تاثیرگذاری عواطف مثبت و منفی در ایجاد حالات در خود فرورفتن می باشند. اینان معتقدند که تغییرات در عواطف و خلق نقش خود را در مقابل زمینه و متن اطراف تغییر می دهد که خود را موضوعی برای توجه و تمرکز برای خود قرار می دهد(دووال و سیلوا2001)این زمینه و متن شامل محیط اجتماعی اطراف یک فرد(دیگران)و وضعیت و موقیت ذهن خود فرد می باشد . برای مثال اگر فردی در محیطی که همه افراد دیگر بی تفاوت هستند، شاد و یا غمگین باشد :امکان تجربه در خود فرورفتن و توجه تمرکز یافته برخود زیاد است نسبت به زمانیکه فرد در محیطی قرار دارد (زمینه )که دیگران شاد و یا غمگین هستند (واگرایی نقش خود با زمینه فراهم آمده از طرف دیگران)همچنین اگر عواطف تجربه شده توسط فرد در مقابل تجارب قبلی فرد قرار گیرد می تواند چه در فاز مثبت و چه منفی برانگیزاننده در خود فرو رفتگی و توجه متمرکز برخود باشد)واگرایی نقش خود با زمینه فراهم آمده در ذهن فرد بواسطه تجارب قبلی[1](برطبق این دیدگاه بار و ارزش عواطف چه مثبت و چه منفی فی نفسه در ایجاد حالت در خود فرورفتگی نقش ندارند بلکه نفوذ و تاثیر رابطه نقش- زمینه می تواند توجه تمرکز یافته برخود را ایجاد کند. برای مثال فردی که خلقی خنثی را تجربه می کند چنانچه در زمینه ای قرار گیرد که دیگرافراد(و یا تجارب قبلی خودش)در حال تجربه شادی و یا غم هستند ممکن است حالات در خود فرو رفتگی را تجربه کند(سیلوا وابل)2002به عبارت ساده تر تا چه حد رابطه تعادل خود با دیگران و تعادل جنبه های مختلف خود بهم بریزد. آنچه به بیان ساده می توان گفت این است که این تحقیقات نشان می دهد اگر هر یک از ما تجربه مثبتی مانند لذت و خوشی داشته باشیم که افراد دیگر در اطراف ما در وضعیت رنج و ناخوشی بوده و یا در حالت خنثی باشند در نتیجه این تجربه خوش امکان در خود فرو رفتن بسیار زیاد است و یا برعکس اگر تجربه رنج و ناخوشی هر یک از ما داشته باشد در حالیکه انسانهای اطراف ما در حالت تجربه لذت و خوشی بوده و یا در حالت تجربه وضعیت خنثی باشند باز احتمال در خود فرورفتن در ما بسیار زیاد است . تنها زمانی ما لذت و رنج را آنگونه که هست تجربه می کنیم که تجربه لذت و رنج ما نوعی همگرایی با دیگران داشته باشد(در حالتی از تعادل با دیگران)در غیر این صورت اختلاف دو سطح (بین خود و دیگران )ممکن است ما را به سمت تجربه امواج ادراکی بکشاند: که هر چه این امواج شدیدتر باشد(در اثر عدم همگرایی با محیط و انسانهای اطراف) احتمال ناخوشی روانی بیشتر است . می توان حدس زد که هر آنچه که تجربه می کنیم(مثبت، منفی و یا خنثی)و به شکلی از عواطف آنان را دریافت می کنیم در اینکه تا چه حد همگون با تجارت دیگران بوده(یا همگون با تجارب قبلی ما)و یا ناهمگون و نامتجانس و یا حتی تقابل داشته باشد باید انتظار عدم تعادل ها در سطوح مختلف روان را داشته و به اصطلاح ساده تر شاهد امواج های روانی در خود باشیم هر چه موج ها شدیدتر باشند(به خاطر ناهمگونی بیشتر)به آسیب های روان نزدیک تریم هر چه موجها کمتر به بهداشت روانی نزدیکیم. پس انسان خالی از استرس نداریم، زیرا که زندگی برمبنای شدن قرار دارد در هر حال تجارب ما مقداری ناهمگونی را و نتیجتا عدم تعادل و بالتبع موجهایی را ایجاد خواهد کرد در رابطه با بهداشت روانی ، سوال اساسی این است که چه کسی کمترین امواج تند را در خود تجربه می کند؟ نویسنده این مقاله به یاد دارد زمانیکه در پی تبیین دیدگاه رور شاخ(منصور،1368یونسی1370)در مورد حرکت و تبدیل ادراکات ما از اشیائ ثابت به حرکت در ذهن در محضر علامه و فیلسوف بزرگ مرحوم محمد تقی جعفری(ره)بود. ایشان گفته جالبی از مولانا نقل کرد که :موجهای صلح بر هم می زند کینه ها از سینه ها بر می کند موجهای جنگ بر شکل دگر مهرها را می کند زیر و زبر موج خاکی و هم و فهم و فکر ماست موج آبی صحو و سکر است و فناست چون زدانش موج اندیشه بتاخت از سخن و آواز او صورت بساخت موج لشگرهای احوالت ببین هر یکی با دیگری در جنگ و کین موج های تیز دریاهای روح هست صد چندان که بد توفان نوح در بلندی کوه فکرت کم نگر که یکی موجش کند زیر و زبر(جعفری-1367جلد10)آنچه که پیداست برای عرفای بزرگی مانند مولانا تفکر و تعقل و وهم و خیال از یک طرف و عواطف و عشق و هیجان و خلق و مهر و عاطفه از طرف دیگر به شکل امواج خاکی و آبی مطرح است .
 در دید چنین عارفانی، روان ما چیزی نیست جز امواج متعدد و هر آنچه که از واقعیت خارجی درک می کنیم بالاخره به شکلی از امواج(حرکات)در ذهن ما تبدیل می شود(به یاد داشته باشیم که موجها تنها براساس اختلاف سطوح پدید می آیند)زیرا در تعامل با جهان و اجتماع همواره همگونی مطلق بین دروندادهای ذهنی ما با ساختارهای خود و تجارب قبلی ما (آگاه یا ناآگاه)وجود ندارد . تا زنده ایم همواره اختلاف سطوح و بالتبع عدم تعادل ها را خواهیم داشت پویایی های روان(دینامیسم)از همین شکل می یابد و صد البته آسیب های روانی نیز از این اختلافات شدید سطوح نشئت می گیرد . علاوه بر غم و شادی ، با توجه به تضادها در حالات و خصوصیات روانی مانند:تحسین شدن و مذمت شدن، وابسته شدن یا احساس مستقل شدن، پرخاشگری -انفعال ، فرد بله گو- فرد نه گو، ظالم بودن ستم کش بودن، وو ...غیره ، تمام حالات و خصوصیات فوق در سطوح افراط و تفریط میتواند در خود فرورفتگی را تشدید کند چنانچه در ساختار نقش و زمینه عدم تعادلی در جنبه های مختلف خود مشاهده گری ایجاد کند. شاید به کرات دیده ایم و شنیده ایم که افراد پس از پرخاشگری به خود فرو می روند در حالیکه همین افراد در حالت انفعال نیز چنین می کنند. از نه گفتن خود در مقابل تقاضایی، تامل می کنیم در ضمن اینکه از بله گفتن خود نیز رنجیده خاطر می شویم. از تحسین شدن بی جا به فکر فرو می بریم همچنانکه از مذمت و سرزنش دیگران نیز به تامل وادار می شویم. این کنش و واکنشی که ما تعبیر به موجها و حرکات ذهنی و روانی از آن می کنیم به طور ظریفی توسط استاد نکته سنج و جامع نگر شناخت درمانی پروفسور تیز دل(1995)
 در مقوله علم شناخت و درمان شناختی با ظرافت خاصی برطبق کد ها و فرمول های جدید مورد توجه قرار گرفته است. وی با پیش کشیدن موضوع تعامل شناخت های ذهنی با یکدیگر به نحوی در پی تبیین اثر گذاری نقش و زمینه در شناخت انسانهاست. وی برخلاف پروفسور (بک)که معتقد است شناخت ها مستقل از هم عمل می کنند اعتقاد دارد که شناخت ها در ذهن بهم وابسته اند و مانند اجزای یک سیستم با هم تعامل داشته و برهم تأثیر می گذارند. وی نمونه ای از این تضارب را دربیماران افسرده چنین ذکر می کند: شناختی در رابطه با وابستگی به دیگران در تضارب با دید منفی نسبت به دیگران می تواند دید مثبت را نسبت به دیگران نتیجه دهد(منفی در منفی، مثبت را نتیجه می دهد)از دید این شناخت شناس شهیر، با پیش کشیدن دو سطح از معانی در ذهن(دلالتی و موضوعی)و تعامل این دو سطح با هم، می توان نوعی تبیین برای موجها و حرکات در ذهن فراهم آورد (به یاد داشته باشیم که موجها تنها براساس اختلاف سطوح پدید می آیند)این موجها آنچنان تند و تیزاند که نه تنها باعث تحکیم علائم افسردگی می شوند بلکه موجب بن بست های جدی در شناخت درمانی میشوند خوانندگان جهت آگاهی بیشتر از تئوری تیزدل در مورد سیستم های فرعی شناختی متعامل حاکم بر ذهن به مقاله(یونسی1379)رجوع کنند. در کل باید متذکر شویم که روان شناسانی که تعادل و یکپارچگی را معیار اصلی سلامت روان می دانند برهماهنگی و تعادل درون فردی، بین فردی و فرا فردی به عنوان کلید هایی جهت سلامت کامل روان تاکید دارند)جلالی تهرانی2001در کرسینی (2001در اینجا لازم است اشاره به مطالعاتی داشته باشیم که نشان می دهد در خود فرو رفتگی تا چه حد نقش در اختلالات روانی مانند افسردگی ، اضطراب داشته و به قول عامه مردم نقش در ناخوشی روانی دارد و قادر است مواردی دوری از لذت از زندگی و امور را به همراه داشته باشد . نقش در خود فرو رفتگی در آسیب ها و ناخوشی های روانی: از زمان بیان تئوری خود هشیاری توسط دو آل و ویکلند(1972)موضوع تجارب هیجانی با میزان آگاهی از خود بشدت مرتبط شده است. به گونه ای که نقش در خود فرو رفتن (یا توجه تمرکز یافته برخود)در ایجاد تجارب عاطفی مختل، مسجل شده است(ولز و ماتیو1994)از آنجا که این عواطف در ارزیابی خود(Self)نقش مهمی را ایفا می کنند(سالووی و رودین 1985)می توان وسعت و اهمیت موضوع را در آسیب شناسی روانی به طور کامل حدس زد. اخیرا در تئوری های جدید مربوط به فراشناخت، موضوع و نقش در خود فرو رفتگی در ایجاد آسیب های روانی و حتی فرآیند درمان با دقت تمام مد نظر قرار گرفته است(ولز2001)زیرا که فرا شناخت چه در حالت بهنجار و چه در وضعیت آشفتگی روانی تا حدی در مقوله در خود فرو رفتگی و فرآیند تمرکز برخود قرار می گیرد. روان شناسان فراشناخت را به عنوان دانش و یا فرآیند شناختی تعریف می کنند که در ارزیابی، مشاهده گری و کنتل شناخت درگیر می باشد(فلاول1979)یکی از محققان با مرور برادبیات پژوهشی در این زمینه پیشنهاد کرده است که تمرکز بر خود می تواند فرآیندی نامشخص فرض شود که در تمام آسیب های روانی وجود دارد(اینگرام1990)ارتباط معناداری بین توجه تمرکز یافته بر خود و علائم افسردگی یافته شده است (اسمیت وگرینبرگ.1981)در پژوهشی با گروهی از افراد عادی همخوانی بین عاطفه منفی و توجه تمرکز یافته برخود مشاهده گردید(وود سلتز برک، نیل، استون و راچمیل)1990اخیرا بعضی از روان شناسان با تردید در مورد بسیط و واحد بودن این پدیده روان شناختی، آن را به عنوان مجموعه ای مرکب می دانند که در رابطه با سیستم پردازش اطلاعات قرار می گیرد(نیلی و وینکوست2002)لذا معتقدند که توجه متمرکز برخود به صورت متفاوت در موقعیت های گوناگون عمل می کنند.
این نویسندگان به عواملی مثل سن (دوره تحول )جنس(زن یا مرد)و نوع خود:(Self)خود خصوصی و یا خود اجتماعی توجه جدی دارند که این عوامل در کنار پدیده در خود فرورفتنگی می تواند تبعات متفاوتی را ایجاد کند. بنابراین اینگونه نیست که ارتباط بسیط و غیر مرکبی بین پدیده در خود فرورفتگی و اختلالات روانی باشد بلکه در این رابطه عوامل بسیاری مداخله می کنند. برای مثال در خود فرورفتگی مرتبط به خود خصوصی بیشتر منجر به افسردگی شده در حالیکه چنانچه با خود اجتماعی ارتباط یابد به اضطراب منتهی می شود تجارب بالینی نویسنده این مقاله در ایران نشان می دهد که در خود فرورفتگی و توجه و تمرکز یافته بر خود ادارک ما را از امور و واقعیت های اطراف بسیار جزئی نگر می سازد که دیدن امور با جزئیاتش ، زیبایی ها را در نظر ما کاهش داده و یا حتی محو نموده به طوری که بیشتر دروندادهایی منفی و نامطلوب وارد ذهن خود می سازیم که نتیجه اش در اختلالاتی مانند وسواس فکری -عملی ،پارانویا، هیپوکندریا، اضطراب تعمیم یافته (GAD)و حتی افسرده گی می توان دید بیاد داشته باشیم که جهان خلقت با کلیت اش بسیار زیبا و دوست داشتنی و مطلوب است در حالیکه در روابط خود با دیگران و محیط اطراف و در روابط خود با خودمان، دیدن امور فقط در بعد اجزاء ، دنیایی زشت و غیر قابل تحمل می سازد که انزوای اجتماع و طبیعت را به همراه خواهد داشت که نتیجه اش در افسردگی و اضطراب آشکار می شود. این فرایند در جنبه فراشناخت نیز مداخله ای موثر دارد: زمانیکه کنش های فکری خود، تصورات و خاطرات خود(رابطه خود با خود)را با دیدی جزئی می نگریم و می کاویم، در باتلاقی از نشخوارهای فکری و افکار اضطرابی گرفتار می آییم که زمینه ساز بسیاری از آسیب های روانی است. البته در اینجا فکر به معنایی که منطقیون می گویند نمی کنیم بلکه نوعی در جا زدن و به دور خود چرخیدن است .
 به عبارت بهتر حرکت ذهن به جای طولی بودن عرضی است . با توجه به اهمیت موضوع فراشناخت در نظریات جدید مرتبط با آسیب شناسی روانی، اهمیت مطالعه فرآیند در خود فرو رفتن و خود اشتغالی و سایر مسائل روانی کاملا مسجل می گردد. در نگاهی مثبت و خوش بینانه به موضوع، بسیاری از روان درمانگران معتقدند که مسئولیت پذیری و ارجاع مستولیت ها به خود از فرآیند خود فرورفتگی آغاز می شود که در مواقعی جنبه ای مثبت در روان درمانی و اصلاحات رفتاری تلقی می شود(گیبونز و دیگران1985)این نویسندگان توجه تمرکز یافته برخود را عاملی برای تشدید در دریافت عواطف بسیار قوی و افزایش دقت در گزارش های مربوط به خود می دانند که مورد دومی فرایندی مطلوب در درمان است به طوری که مراجع مسئولیت نتایج رفتارهای خود را پذیرفته و تمایل به بیان رفتار خود به زبان محاوره و حتی مکاتبه ای دارد(دووال1976)بدین جهت بعضی از روان شناسان بالینی معتقدند که خودهشیاری عینی ،جزئی حیاتی برای روان درمانی است که به همراه همدلی وسیله ای قدرتمند جهت ایجاد تغییر در روان درمانی است (استرونگ1978)همچنین کارور(1996)اعتقاد دارد که پدیده در خود فرورفتگی برای فرآیند خود تنظیمی بسیار ضروری و لازم است . اما آنچه که مشاهدات متعدد بالینی نویسنده این مقاله با بیماران افسرده نشان می دهد این حقیقت است که افراد افسرده در فرآیند در خود فرورفتگی به طور انتخابی و سوگیرانه عمل می کنند: مسئولیت رویدادهای منفی و بدبیاری ها را به خود ارجاع می دهند(Internality)و یکی از زاویه های مثلث معیوب شناختی در مورد درماندگی را مستحکم می سازند(نظریه آبرامسون و دیگران-ورتمن و دینتزر1978)در حالیکه مسئولیت رخدادهای مثبت را به دیگران و جهان خارج نسبت می دهند .لذا نحوه بکارگیری این پدیدار ذهنی (در خود فرورفتگی )مهم است . بهر حال در کل در خود فرورفتگی بیشتر با آسیب های روانی ارتباط دارد. و اما نکاتی از منابع وحی با این مقدمه نسبتا طولانی که داشته ایم بهتر است به بررسی تعدادی از آیات شریف قرآن بپردازیم که اشاراتی مستقیم و غیر مستقیم به موضوعات فوق دارد .در سوره بقره آیه 213در مورد پیدایش جوامع انسانی خداوند می فرماید: کان الناس امه واحده فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفو فیه ...و الله یهدی من یشا الی صراط مستقیم . مردم یک گروه بودند، پس خداوند پیغمبران را نوید دهنده و بیم دهنده برانگیخت و با ایشان کتاب بحق فرستاد تا میان مردم در آنچه اختلاف کرده اند حکم کند.....و خدا هر کس را که بخواهد براه راست هدایت فرماید .در تفسیر آیه مذکور مرحوم علامه طباطبایی(ره)چنین بیانی دارد : افراد انسان برحسب فطرت مدنی و اجتماعی بودند و در آغاز تشکیل اجتماع به صورت یکنواخت و واحد بودند بعدا در میان ایشان به مقتضای فطرت اختلافاتی در کسب مزایای حیاتی بروز نمود)...ترجمه تفسیر المیزان جلد(2آنچه از این بیان پیداست در انسان دو فطرت در تقابل هم ترسیم می گردد : فطرتی به سمت وحدت یکنواختی ،تعادل در روابط و همدلی و رعایت حال یکدیگر که اساس مدنیت است و فطرتی به سمت تکثر و اختلاف و استخدام همنوع و منفعت طلبی که اساس اختلافات، نزاعها و جنگ ها و خونریزی است . که ترجمان این تقابل را در آیات 8و7سوره و الشمس میبینیم :نفس و ما سویها فالهما فجورها و تقویها: سوگند به روان و آنکه آن را بپرداخت ، پس بزهکاری و پرهیزگاریش را به او الهام کرد . در آیاتی دیگر به طبع دوم انسان در رابطه با گرایش به تکثر و اختلاف اشاره دارد آنجا که می فرماید : انه کان ظلوما جهولا(آیه 72سوره احزاب)و یا در آیه 19در سوره معارج می فرماید: ان الانسان خلق هلوعا و یا ان الانسان لظلوم کفار (آیه 34سوره ابراهیم)در رابطه با طبع اول انسان که گرایش به وحدت و همدلی است در آیه 19در سوره یونس بار دیگر می فرماید: و ما کان الناس الا امه واحده فاختلفوا: مردم جز گروه واحدی نبودند پس اختلاف کردند. در توضیح این آیه مرحوم علامه طباطبایی سخنی موجز ولی بسیار عمیق دارد که منظور اصلی بحث ماست":وقوع این اختلاف بین انسانها چنانکه دانستیم حتمی و ضروری و مستند به اختلاف خلقت ایشان از جهت اختلاف مواد آنهاست، هر چند همه از حیث صورت انسانی متحدند و یکی بودن صورت اقتضا دارد که افعال و افکار افراد بوجهی متحد باشد ولی لازمه اختلاف مواد این است که احساسات و ادراکات و حالات افراد در عین حالی که از یک جهت اتحاد دارد گوناگون باشد ("-ص164ترجمه المیزان جلد دوم)در حقیقت در ادراکات، افکار و رفتار ما نسبت به دیگر افراد جامعه نوعی کثرت در عین وحدت و نوعی وحدت در عین کثرت دیده می شود. زیرا که در غیر اینصورت با خصوصیات ظلوم، کفار، هلوع بودن انسان باید شیرازه جوامع انسانی از هم می گسست و تمدن و مدنیتی وجود نداشت . ولی آنچه تحت عنوان درجه ای از وحدت و همدلی در طول تاریخ مشاهده شده و می شود بازگشت به این شیرازه دارد که حاکمیت در ادراکات و افکار ما انسانها دارد که ما انسانها در اساسی ترین امور یعنی ادراک رنج و لذت، غم و شادی در تسخیر یکدیگر به صورت تکوینی و(حتی جبری)قرار داریم(و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضا سخریا و رحمه ربک خیر مما یجمعون -آیه 32سوره زخرف.)لذتی درک نمی شود مگر انکه دیگران زمینه آن را فراهم می آورند(با توجه به قاعده نفش و زمینه)همچنانکه در مورد ادراک رنج چنین است . آن لذتی که خود برای خویشتن به تنهایی تهیه کنیم و دیگران به عنوان زمینه در تضاد با آن باشند نتیجه اش در خود فرورفتگی و کاهش تجربه لذت است. این وابستگی بدون قید و شرط در ادراکات و نتیجتا در بسیاری از افکار به دیگران و تسخیر متقابل انسانها شیرازه وحدت را در جوامع انسانی رقم می زند و تضمینی برای طبیعت مدتی و اجتماعی بودن انسان است و حتی تضمینی برای قبول راهنمایی های پیامبران و اولیای الهی است . زیرا اگر برای آنچه که دستورات پیامبران در باطه با وحدت و همدلی است پایه ای فطری در انسانها جهت پذیرش نداشت. هرگز هیچیک از پیامبران و اولیای الهی موفق در انجام رسالات و راهنمایی های خود نبودند . چنانکه در ایه 30سوره روم می فرماید :فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التی فطر الناس علیها . زیرا که اصل دین از فطرت است . در حقیقت به طور تکوینی ما تمایل داریم که در وحدت و همدلی با دیگر افراد جامعه زندگی کنیم زیرا که ادراک ما از رنج و لذت به طور تکوینی وابسته به ادراک دیگر از این مقوله است . آنچه پیامبران به طور تشریعی انجام می دهند یادآوری این کنش تاثیر و تاثر تکوینی در ماست. زیرا که دین برپایه تذکر و یادآوری است .موضوع تاثیر و تاثر انسانها از یکدیگر در آیه ای دیگر در سوره بقره به شکلی دیگر مورد توجه قرار گرفته است ...و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض ولکن الله ذو فضل علی العالمین)آیه:(251و اگر خدا برخی از مردم را بوسیله برخی دفع نمی کرد زمین تباه شده بود ولی خدا بر جهانیان تفضل دارد . در تفسیر این آیه شریفه مرحوم علامه طباطبایی سخنی جالب دارد و آن اینکه اگر اجتماع انسانی براساس تاثیر و تاثر نبود اجزا این نظام با هم مربوط نمی شد و اساسا نظامی برقرار نمی ماند و سعادت نوع بشر باطل می شد .ایشان در توضیح این مطلب، نظری فلسفی را مطرح می کنند که: هر موجود مادی بوسیله صورتی که به نفع وجودش فعالیت می کند اثر خود را متوجه موجود دیگری ساخته تا صورتی مناسب صورت خود را در آن بوجود آورد. این حقیقتی است که بعد از تامل در حال موجودات با یکدیگرباید بدان اعتراف کرد.
 البته این تاثر درعوارض و لواحق وجود تاثر می کند ولی ذات آن را تغییر نمی دهد تا در نتیجه نوعی دیگر شود بنابراین اثر گذاری و اثر پذیری اساس جوامع انسانی و روابط بین انسانها را شکل می دهد ولی باید دانست این تاثر و تاثر تنها براساس امور اقتصادی، نظامی و اجتماعی نیست بلکه در ظریفترین امور و در عین حال اساسی ترین که مربوط به نحوه تجربه لذت و رنج است نیز جاری است. جالب است بدانیم که تفسیر امام معصوم(ع)در زمینه تسخیر انسانها(امام حسن عسکری-ع)به گونه ای است که تمام ابعاد اجتماعی ، اقتصادی، روان شناختی و ...تسخیر را در بر می گیرد. آنجا که در تفسیر آیه مذکور می فرماید:حاجت این فقیر نزد اوست و حاجت آن پادشاه نزد این فقیر است . همه می دانیم که منظور از حاجت تنها نیازهای مادی نیست . ما انسانها دارای نیازهای بیشماری هستیم که در همه ابعاد اجتماعی، اقتصادی، روان شناختی و فرهنگی قرار دارد که در تمام این نیازها وابسته به دیگرانیم . آنچه که این تحقیقات نشان می دهد این معناست که حتی اساسی ترین کانال ارتباطی هر یک از ما با جهان خارج یعنی ادراک ما تحت تسخیر جدی دیگران است و صد البته می توان بحث های بسیار جدی و جالبی را در مورد عدالت جبری حاکم بر جهان خلقت را مطرح کرد که در این مقاله فرصت و مناسبت آن نیست نتیجه گیری: آنچه که از این بحث می توان نتیجه گرفت این معناست : وحدتی در تبیین چگونگی رفتارها و کنش های ذهنی انسان در بین دیدگاههای مختلف وجود دارد. این وحدت حاکم را در نظرات عرفا، روان شناسان بالینی، اجتماعی، شناخت درمانگران و حتی دیدگاههای دینی می توان به وضوح مشاهده کرد ولی احتیاج به تامل و گذر از سطح حاکم زبانشناسی در اذهان به سطح روان شناسی است: همه یک چیزمی گویند اما در اصطلاحات و زبانهای گوناگون. آنچه که انسان را در برخورد با یافته های مختلف روان شناسی و سایر علوم رنج می دهد و محدود می سازد . حاکمیت زبان به جای حاکمیت فکر است که تکثر و پراکندگی را در نظرات مختلف تداعی می کند. شاید این دلیلی بر حقانیت دیدگاه جامع جهانی باشد که در رابطه با علمی بودن نظریات به عنوان یکی از معیارهای اساسی مورد توجه می باشد(لهی1987)بر پایه این دیدگاه در روان شناسی و سایر علوم آن چیزی علمی است که دانشمندان و علما به اجماع(اکثریت)بر آن صحه گذاشتنه و بر درستی آن تاکید کرده باشد نه آنکه تجربه صحت آن را تایید کرده باشد یک نکته مسلم است که این یافته ها در مورد چگونگی تاثیرات مساوی تجارب منفی و مثبت برایجاد در خود فرورفتگی، اهل نظر و تامل را به سمت سخنان میشل فوکو فیلسوف معاصر جلب می کند که نه تنها یافته های روان کاوی و مردم شناسی محدودیت هایی را برمعرفت شناسی انسان وارد می کنند(فوکو، اثر ضمیران1381)بلکه کنش های مختلف ذهن و پردازش اطلاعات، ادراک ما را از رنج و لذت در جهانی که زندگی می کنیم مقید می نماید. عواملی نه تنها نشئت گرفته از فرهنگ و شرایط اجتماع بلکه کنش های مختلف سطوح نامتعادل ذهن، ادراک ما را از تجارب منفی و مثبت متاثر می سازند حتی تاریخی که دیگران برای ما ساخته اند از عوامل اثر گذار در ادراک ما از جهان و تجارب مربوط به لذت و رنج ماست به عبارت ساده تر، ما در تجربه رنج و لذت در تسخیر دیگران و ساختارها و شرایط ذهنی خود هستیم . توجه داشته باشیم در معرفت ما از جهان، ادراک لذت و رنج از عواملی بسیار مهمی است که نمی توان آن را نادیده گرفت. روان کاوی با مطرح کردن سطوح نا آگاه ذهن و تحلیل روانی یونگ و مردم شناسی با مطرح کردن تاثیرگذاری شرایط پیرامونی انسان بر شناخت وی و متاثر شدن شناخت انسان از آرکی تایپ ها روان شناسی اجتماعی با مطرح کردن تاثیر گذاری فرهنگ موجود برنحوه دریافت ما از جهان در پی به چالش کشیدن بنیادهای معرفت شناسی انسان اند)همان منبع.(همچنین سطوح مختلف در پردازش اطلاعات در ذهن و تاثیرپذیری های شناخت ما از عواملی خارج از اراده ما، پایه های ادراک و دریافت ما را از جهان بویژه در بعد رنج و لذت به شدت به مجادله می طلبند. نویسنده این مقاله نتیجه گیری های میشل فوکو را در مورد مرگ انسان و ناپدید شدن ذهن شناسنده را با تردید می نگرد. زیرا این تقیدات در رابطه با ادراک و معرفت ما از جهان پیرامون نمی تواند معرفت شناسی ما را به ورطه نیستی بکشاند که اعلام مرگ انسان از طرف فوکو باشد. بلکه باید پذیرفت که ماهیت ادراک بشر از ابتدا چنین بوده است که تحت تسخیر مستقیم و غیر مستقیم ملموس و غیر ملموس دیگران بوده است و این عین عدالت حاکم برجهان هستی است. ضمن اینکه کشف این فرایند توسط افراد روان شناس و حتی خود فوکو نشان از ورود به مرحله ای جدید از معرفت شناسی را دارد که در تضاد با مرگ معرفت شناسی انسان است. زیرا که بشر در مرحله ای از معرفت شناخسی قرار دارد که در جهت ارزیابی شناخت خود از جهان پیرامون خود است(فراشناخت یا شناخت برای شناخت )که لازمه حرکت تکاملی اشتدادی انسان است. ذهن تکامل یابنده انسان، بیشتر در مرحله ارزیابی نحوه شناخت خود است تا شناخت جهان خارج . سیر در انفس به جای سیر در آفاق تشدید شده است. و این سیر در نفس در فراشناخت تجلی می یابد. همین که انسانهای امروز مانند فوکو نقادانه به محدودیت های ادراک و شناخت خود پی برده اند و ذهن خود را معطوف به شناسایی فرایند شناخت نموده اند، نشانگر زنده بودن ذهن شناسانده انسان است و نه مرگ آن . زیرا که انسانها به مرحله ای رسیده اند که با سیر در نفس، زمینه سازی برای نزدیکی هر چه بیشتر خود به واقعیت ها را میکنند. به نظر می رسد که انسان امروزی به حقیقت و حقایق امور بیشتر از انسانهای اعصار قبل نزدیک تر است همچنانکه سمت و سوی نظریات روان درمانی و آسیب شناسی روانی برای درمان و تبیین اختلالات روانی به سمت نظریات فراشناخت است . بنابراین برخلاف نظر فوکو، مرگی در کار نیست. بلکه ورود به مرحله جدیدی از معرفت شناسی است که لازمه ذهن تکامل یابنده انسان است .
 به نظر نویسنده این مقاله ما باید طی چند دهه آینده منتظر جهش های عظیمی در باب معرفت شناسی انسان و بالتبع تمدن انسان باشیم . زیرا که سیر در انفس به طور فراگیر آغاز شده است البته متاسفانه در ایران در میان عامه مردم این آهنگ بسیار کند و حتی ناچیز است (بنابه دلایلی که در مقاله یونسی 1382-ذکر شده است )در پایان سوالاتی مطرح می شود که برای بسیاری از افراد اهل چنین سوالاتی همواره مطرح بوده است -1: با توجه به آگاهی فزاینده انسان از ماهیت رنج و لذت شادی و غم، آیا مراعات حال یکدیگر در جوامع انسانی بیشتر میسر می شود؟2-آیا این میسوریت جوامع انسانی را به سمت کان الناس امه واحده و حاکمیت عدالت سوق می دهد؟3-آیا این فرآیند تبیینی برای آنان که به روز موعود می اندیشند و برای معتقدان به مهدویت توضیحی جهت جامعه ایده آل در پیش رو نیست؟4-آیا این فرایند به اهمیت موضوعات شادی و غم و رنج و لذت در موضوع جهانی سازی نمی انجامد؟5-آیا نباید جهانی سازی را به جای اقتصاد از روان شناسی و آن هم از موضوع تسخیر متقابل انسان ها بر اساس دیدگاه قرآن آغاز کرد؟
 منابع
الزا جونز1378)ترجمه فرزین رضاعی. (درمان سیستم های خانواده . انتشارات ارجمند، تهران
 جعفری . محمد تقی.(1367)تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی .جلد.(10)انتشارات اسلامی
طباطبایی . محمد حسین.(1363)ترجمه تفسیر المیزان)ج.(18،2،انتشارات امیرکبیر.تهران
 ضمیران. محمد.(1381)میشل فوکو: دانش و قدرت . انتشارات هرمس تهران
قرآن کریم منصور .محمد.(1368)شخصیت)اثر مای لی.(انتشارات دانشگاه تهران
یونسی جلال .(1370)بررسی الگوهای ادراکی جانبازان، معلولین عادی و افراد سالم از آزمون رورشاخ . پایان نامه کارشناسی ارشد روان شناسی بالینی دانشگاه تربیت مدرس تهران
یونسی جلال.(1379)شناخت یا هیجان؟در کجا شناخت درمانی به بن بست می رسد؟فصلنامه تازه های روان درمانی.(18&17)یونسی جلال .(1382)از یونگ تا شونمن(1)نگاهی نو در آسیب شناسی روانی و روان درمانی .فصلنامه پژوهشی و آموزشی تازه های روان درمانی)هینوتیزم.(شماره 27و28
 یونسی جلال .(1382)از یونگ تا شونمن.(2)روان درمانی گروهی راهی برای تعادل در منابع تکوین خود فصلنامه پژوهشی و آموزشی تازه های روان درمانی )هینوتیزم.(شماره 27و28
 یونسی جلال-شیری ، زهره .( 1382 b)درمان ناهنجاری های روانی در کودکان، نوجوانان و خانواده ها انتشارات دانشگاه علوم بهزیستی و توانبخشی
Refrences:
 Carver. C. (1996) Cognitive Interfrence and Structure of Behaviour. In I. G. Sarason. And B.R. Sarason(Eds). Cognitive Interfrences.Mahwah. ;N.J.Erlbaum.
 Cooper. L.(1969).Motility and fantazy in hospitalized patients. Perceptual Motor Skills.28.255-526
 Dual, T.S.and Wicklund, R.A.(1972).A theory of objective Self Awareness. New York. Academic Press.
 Dual, T. S. and Silivia. P. J.(2001). Self Awareness and Causal atrribution:A Dual system theory.Boston Kluwer Academic.
 Flavell,J.H.(1979).Metacognition and metacognitive monitoring:a new area of cognitive developmental inquiry. American Psychologist, 34.906-911.
 Gibbons.F.X.;Smith. T.W.;Lngram,R.E.and Brehm.S.S.(1985).
 Self awareness and self confrontation . Journal of Personality and Social Psychology.48.662-678
 Green, J. D.and Sedikides. C. (1999).Affect and self foucused attention. The role of affect orientation. Personality and Social Psychology Bulletin. 25.104-119.
 Ingram, R. E.(1990).Attentional nonspecificity in depressive and generalized anxios affective states. Cognitive Therapy and Research.14.25-35.
 Ingram, R.E.(1990). Self-focused attention in clinical disorders: Review and a conceptual Model. Psychological Bulletin.107-156.
 Koffka, K.(1935).Principal of Geshtalt Psychology. New York . Harcourt-press
 Leahy, T, H.(1987).A History of Psychology: Main Currents in Psychological Thought.Prentice-Hall Publishing. New Jersey
 Maddi, S.R.(1996).Personality Theories. Acomparitive Analysis Brooks-Cole Publishing. USA
 Manstead,S.R.and Fischer,A.H.(2002).Beyond the unuversality-Spefcifity dichotomy. Cofnition and Emotion.16.1-9
 Nilly.M.and Winquist.J(2002).Self focused attention and negative affect:A meta analysis.Psychological Bulltin.Vol128.638-662
 Rapaport.D.(1951).Orientation and pathology of thought: New York Columbia. University Press
 منبع:تبریز، دانشگاه علوم پزشکی ، قرآن و روانشناسی علوم تربیتی ، موسسه انتشاراتی بنیاد پژوهشهای قرآنی حوزه و دانشگاه،1385

اختلال جنون دزدی خردسالان و بزرگسالان چیست؟!

اختلال جنون دزدی خردسالان و بزرگسالان چیست؟!
 
 «کلپتومانیا یا جنون دزدی از واژه یونانی «کلپتو» به مفهوم دزیدن و «مانیا» به معنای ناتوانی در برابر تحریک های درونی گرفته شده و کلاً به ناتوانی در مقابل وسوسه سرقت یا جنون دزدی برگردانده شده است.
 دزدی های این گونه بیماران، گاه بسیار جزئی و حتی مضحک و خنده دار است. در سرقت هایی از این دست، شخص معمولاً بدون برنامه ریزی پیشین و قاعدتاً به تنهایی و به صورت تصادفی اشیایی را کش می رود که توجهش را جلب کرده باشد، همچون: خودکارهای ارزان قیمت، سنجاق سر، ادکلن، لوازم آرایش، لباس و جز این ها...
 شیوه های دزدی هم به سبب آنکه طبق معمول بدون برنامه ریزی قبلی و بر اثر یک وسوسه آنی انجام می پذیرد، خیلی آسان است و لذا بیش تر این نوع دزدان ناشی پس از چند دفعه سرقت به دام می افتند. جنون سرقت با دله دزدی از مغازه ها و دزدی های معمولی فرق دارد.
 در حالی که در سرقت اشیای فروشگاه ها و همچنین دزدی های معمولی، دزدان به علت نیاز، یا به علت ارزش زیاد، اشیاء را می دزدند و افزون بر همه، به پول می اندیشند، مبتلایان به جنون دزدی به بها و ارزش مادی شیئی وقعی نمی نهند. آنان صرفاً به دزدیدن فکر می کنند، کاری که پس از یک وسوسه، کشش و دغدغه فکری آنی برای سرقت، بدیشان احساس آرامش و ملایمت و دلنشینی می بخشد. مبتلایان بدین گونه بیماری روانی همواره پیش از سرقت، احساس تحریک و کشیدگی می کنند و فقط از این راه احساس رضایت، خرسندی و آزادی به ایشان دست می دهد. ولی باید این مسئله را منظور نظر داشت که چنین دزدی هایی جهت نمایاندن نارضایتی، انتقام جویی و یا به سبب اغفال شدن از طرف سایر افراد انجام نمی پذیرد، بلکه یک کشش و میل باطنی است.
 در بیشتر این نوع سرقت ها، بیماران اشیای ربوده شده را به سر جای خود باز می گردانند و یا آن را مخفی می کنند. تعداد زیادی از آن ها هم این گونه اشیاء را به دور می اندازند. در واقع می توان کل بحث جرایم سنین نوجوانی را به سرقت های ارتکابی آن ها اختصاص داد ولی با این حال، در کلیه این موارد، فقر اقتصادی و نیازهای مالی عامل دزدی نیست و در موارد بسیاری، جوان یا نوجوان به این خاطر می دزدد که از این عمل لذت می برد و می تواند بدین وسیله تخلیه هیجانی بشود.
 با اینکه حقوقدانان، جنون دزدی را به عنوان یک تکانه و انگیزه آنی و بیمارگونه می دانند که سبب می گردد فرددست به سرقت زند، لیکن با این وجود، در اکثر قوانین کشورها بین متهمی که مبتلا به جنون سرقت است و سایر متهمانی که به علت انگیزه مالی و یا تصمیم قبلی به سرقت پرداخته اند، فرقی وجود ندارد. به طور مثال در دادگاه های انگلستان و آمریکا، قضات دادگاه، جنون دزدی را به عنوان یک بیماری روانی که باعث سلب مسئولیت کیفری می شود، قبول ندارند و از نظر حقوقی و مجازات، تفاوتی بین متهمی که به این مرض روحی دچار است و سارقان عادی نمی گذارند و مثلاً آن ها محکومیت های سبک تری ندارند.
 در دادگاه ها و مخصوصاً دادگاه های اطفال و نوجوانان نیز اگر چه اکثر قضات اطلاعات کافی پیرامون این بیمار روانی دارند. اما با این وصف، آنان باید طبق قوانین رفتار کنند.»
 
نکاتی پیرامون دزدی خردسالان، نوجوانان و بزرگسالان
 
 کودک شما تکالیف درسی اش را به موقع انجام می دهد و در تمیز کردن میز ناهار و شام یاری تان می کند و حتی در تعطیلات آخر هفته در انجام کار خانه به کمک تان می شتابد. بنابراین، چه طور می شود که چنین بچه ای دست به دزدی می زند؟
 پیش از هر واکنشی، باید دانست که از چه رو کودکان و نوجوانان دزد از آب در می آیند و چه باید کرد؟
 کودکان با هر سن و سالی، از پیش دبستانی گرفته تا نوجوان، می توانند به دلایل گوناگون زیر وسوسه شوند تا به سرقت رو آرند:
 * کودکان بسیار خردسال گاهی چیزهایی دلخواه خود را بر می دارند بی آنکه از بهای شان خبر داشته باشند و بدانند که برداشتن آن ها، بدون پرداختن پول، کار اشتباهی است.
* بچه هایی که در سن تحصیل هستند، معمولاً می دانند که نباید شیئی را، بدون پرداخت وجه، بردارند، ولی در هر صورت احتمال دارد چنین کنند زیرا از خویشتن داری مناسب، بی بهره اند.
 * بچه های یازده، دوازده ساله و نوجوانان آگاهند که نباید دزدی کنند، اما ممکن است به خاطر لذت جویی یا چون دوستان شان دست به سرقت می زنند، چنین کنند. بعضی از نوجوانان دزدی می کنند تا یاغیگری شان را بنمایانند.
 در زمره سایر دلایل پیچیده، عواملی را می توان نام برد: امکان دارد کودکان خشمگین گردیده یا نیازمند جلب توجه باشند. احتمال دارد رفتار آن ها نمایشگر فشار روانی ناشی از آموزشگاه یا دوستان باشد. شماری از ایشان چه بسا به علت بهره کشی هیجانی یا جسمانی که بر می تابند، به منظور یاری جویی به دزدی مبادرت می ورزند.
 در موارد دیگر، کودکان و نوجوانان از آن رو به سرقت می پردازند که از عهده پرداخت بهای آنچه را که می خواهند و یا احتیاج دارند، بر نمی آیند. به طور مثال ممکن است به این دلیل دزدی می کنند که مایلند اجناس مشهور را به چنگ آورند یا در پاره ای موارد از طریق سرقت، هزینه های اعتیادشان را تأمین کنند.
 خاستگاه دزدی هر چه باشد، والدین باید ریشه رفتاری و منشأ مشکلات واقعی همچون اعتیاد را که احتمال دارد ظاهر شود، بیابند.
 
چه باید کرد؟
 
 همین که مچ کسی موقع دزدی گرفته می شود، واکنش پدر یا مادر باید بستگی به این داشته باشد که آیا اولین بار است که او به چنین عملی دست می زند یا الگوی سرقت مطرح است؟ اگر در این میان، پای بچه های بسیار کوچک در بین باشد، ضرورت ایجاب می کند که پدر و مادر بدان ها مدد نمایند تا بفهمند دزدی کار نادرستی است. این که وقتی فردی بدون درخواست یا پرداخت بهای چیزی، آن را بر می دارد، شخص دیگری را می آزارد. چنان چه مثلاً یک بچه پیش دبستانی آب نباتی بردارد، پدر و مادرش می توانند به وی کمک کنند که آن را سرجایش برگرداند. در صورتی که آب نبات را قبلاً خورده باشد، والدینش باید او را به فروشگاه ببرند تا از فروشنده پوزش بخواهد و ضمناً وجه آن را بپردازند.
 در مورد بچه های مدرسه رو نیز برگردان اشیای ربوده شده اهمیت دارد. آنان همین که به کلاس اول و دوم می رسند، باید بدانند که دزدی، کار نادرستی است. ولی امکان دارد نیازمند برداشت و شناخت بهتری از پیامدها باشند.
 مثالی می آوریم: اگر کودکی النگوی دوستی را ربوده و به خانه بیاید، مسلم است که آن را بی اجازه او برداشته و در نتیجه پدر و مادرش باید به وی بفهمانند که چنان چه رفیقی چیزی را بدون اطلاع او بردارد، چه وضعی پیش می آید. ضرورت ایجاب می کند که والدین کودک را تشویق کنند از دوستش تلفنی عذرخواهی کرده، ماجرا را تعریف کند و قول دهد که جنس ربوده شده را به صاحبش برگرداند. وقتی نوجوانان دست به دزدی می زنند، توصیه می شود که پدر و مادر، قضیه را تا دست یابی به پیامدهای جدی تر پیگیری کنند. به طور مثال، هنگامی که نوجوانی در حین دزدی گیر می افتد، پدر یا مادرش باید او را به بخش حراست فروشگاه ببرند تا آنچه را که رخ داده، بیان داشته و پوزش بطلبد.
 شرم و سراسیمگی حاصل از پذیرش کاری که وی، اعم از دختر یا پسر، کرده و ناچاراً شی سرقت شده را برگردانده باشد، به درس عبرتی جاودانه می انجامد و آن اینکه دزدی، عمل ناپسندی است. مجازات بیش تر به ویژه تنبیه بدنی، ضروری نیست و ممکن است کودک را غضبناک کرده و به احتمال زیاد رفتار زننده تری از وی سرزند.
 در صورتی که خلاف، نخستین بار از ناحیه بچه سرزده باشد، بعضی از فروشگاه ها و شرکت ها احتمالاً عذرخواهی اش را پذیرا شده و لزوماً متهمش نمی کنند. ولی برخی مغازه ها به محض برخورد با اولین سرقت، سیل اتهام را بر وی روانه کرده و غالباً به بزهکاران پیشینه دار، کمتر ترحم می نمایند.
 کودکان در هر سن و سالی که هستند، باید بدانند که دزدی از مغازه، کم و بیش همانند ربودن اشیاء از فروشگاه نیست- بلکه مفهوم این عمل برداشتن پول از گردانندگان یک مؤسسه است. وانگهی، دزدی از مغازه سبب بالاتر رفتن قیمت ها برای سایر مشتریان می شود. در ضمن آن ها باید با خبر باشند که سرقت، یک نوع بزه است و احتمال دارد به پیامدهایی به مراتب وخیم تر مشتمل بر اعزام ایشان به مراکز بازداشت نوجوانان و حتی زندان منتهی شود.
 اگر کودک چیزی را از پدر یا مادر بدزدد، وی را باید واداشت که جبران مافات کند، به عنوان مثال در همه جای خانه، کارهای فوق العاده کند. با این حال، درست نیست که یکی از آنان با کنار گذاشتن پول به این امید که کودک را سر بزنگاه حین دزدی گیر بیندازد و به این وسیله زجرش دهد. در غیر این صورت حس اعتماد بین پدر و مادر و بچه زدوده می شود.
 
چنان چه کودک به دزدی ادامه دهد
 
 اگر فرزندتان بیش از یک مورد، سرقت کرده باشد به فکر یاری جویی تخصصی باشید. امکان دارد خلاف های پیاپی نمایانگر مشکل غامض تری باشد. یک سوم نوجوانانی که حین دزدی از دکان، دستگیر شده اند، می گویند که ترک این عمل دشوار می باشد. بنابراین، مهم است که به کودکان و نوجوانان بفهمانیم که چرا دزدی اشتباه است و دیگر این که اگر آنان بدین امر تداوم بخشند، امکان دارد با پیامدهای وخیمی روبه رو شوند.
 افراد دیگری که احتمالاً می توانند در زمینه مسئله مورد بحث با شما یا کودک تان صحبت کنند و یاورتان باشند، عبارتند از:
 - درمانگر یا رایزن خانوادگی
 - پزشک خانوادگی ( که ممکن است شما را به درمانگر یا رایزن خانوادگی) معرفی کند.
 - یک روحانی
 - مشاور مدرسه ( مخصوصاً اگر دزدی کودک تان از مدرسه است.)
 - گروه های پشتیبانی و امداد و انجمن ملی مخصوص بزهکاری نوجوانان در بهزیستی ( در راهنمای تلفن خود، گروه هایی را در این خصوص بیابید)
 هر چند بیشتر اعمال دزدی یا بلند کردن جنس از مغازه، عمدی است، لکن پاره ای اشخاص دچار دزدی بیمارگون اند. کسی که دارای چنین اختلال نادر و بی اختیار است که بخش بسیار اندکی از تمام موارد دزدی از مغازه را تشکیل می دهد، پیش از مبادرت به سرقت، احساس تنش یا اضطراب کرده و آنگاه پس از دست یازیدن بدین عمل، حس تسکین یا کام روایی در او برانگیخته می شود. ممکن است شخص بعداً خود را گناهکار بداند و اغلب پس از دزدی، اجناس را دور اندازد و نیز گرفتار اختلالات بی اختیار ( همچون اختلال تغذیه یا اختلال وسوسه مندی بی اختیار) گردد.
 علت اساسی سرقت هر چه باشد، اگر این امر در کودک یا نوجوان شما به شکل عادت درآید، به فکر باشید که با پزشک یا درمانگری مذاکره کنید تا به منشأ رفتار پی ببرید. همچنین نظارت و پایش کردار فرزندتان ضروری است. او را، خواه پسر یا دختر باشد، از شرایطی که به دزدی وسوسه می شوند، بر حذر دارید و در صورتی که سرقت روی دهد، پیامدهای منطقی را به اثبات رسانید.
 «میل تکراری و مقاومت ناپذیر جهت برداشتن اشیای غیر ضروری، مشخص ترین نشانه رفتاری اشخاص درگیر با اختلال«جنون سرقت» (Kleptomania) شمرده می شود؛ ولو چنان چه امکان دستگیری اندک یا زیاد باشد.
 برخی از این گروه به دستگیری موقع دزدی اجناس می اندیشند؛ از همین روی در موقعیت هایی که احتمال گیر افتادن آنی هست، شیئی را بر نمی دارند. ولی شماری از بیماران مورد بحث گاه به دستگیری وقعی نمی نهند و در صورتی که پیش از آن نیز مورد تحقیر و توهین واقع شده باشند، رفتار خود را ناخواسته تکرار می کنند.
 دیگر نشانه مرض مزبور، حس تنش و نگرانی قبل از بلند کردن اجناس و در پی آن احساس «مرتفع شدن تنش» پس از آن می باشد. بی تردید امکان دارد شخص به دنبال این کار احساس گناه و ندامت کند؛ که این حالت در تمام بیماران مشاهده نمی شود.
 اشخاص درگیر با این مرض برای برداشتن اشیاء، همدست ندارند و چیزهایی را بر می دارند که از لحاظ مادی چندان ارزشی نداشته و حتی کاربردی برایشان ندارد. به طور مثال احتمال دارد فرد مبتلا بدین اختلال، گوشواره بدلی را بردارد. نفس عمل یعنی «نیاز به دزدی» برای وی اهمیت دارد. به واقع «شیئی» ربوده شده هدف نیست. هدف اساسی، نفس عمل «برداشتن» است. به یاری این عمل، بیمار به یک «نیاز مزاحم درونی» که قادر به مقاومت در برابرش نیست، جوابگوست. اکثر آنان، دزدی را از خرده فروشی ها یا منزل خویشاوندان آغاز می کنند و کمتر پیش می آید که از فروشگاه های بزرگ سرقت کنند لیکن احتمال انجام این عمل بعید نیست.
 در بسیاری موارد، بیمار عملکردهای اجتماعی، مخصوصاً کارکرد شغلی اش را از کف نمی دهد، لکن در صورت دستگیری و پیدایش موانع قانونی، به علت پرداختن به دزدی دچار دشواری می شود.
 مرض جنون سرقت ممکن است از دوران خردسالی یا اواخر نوجوانی آغاز شود ولی بیشترین زمان «تظاهر» بیماری در مردان از 50 سالگی و در زنان از 30 سالگی است. احتمال ابتلاء بدین اختلال در مردان 3 برابر زنان می باشد. اما خانم ها بیش از مردها به قصد درمان مراجعه می کنند و مردها بیش تر به سبب ارتکاب جرم، زندانی می شوند.
 امکان دارد اختلال مورد بحث در پی یک فشار روانی شدید همچون فقدان عزیزی، شکست عاطفی یا از کف دادن موقعیت اجتماعی آشکار گردد.
 در مواردی همراه این اختلال ممکن است دیگر اختلالات مهار تکانه، اختلال های خلقی، اختلال اضطرابی، پرخوری عصبی و نشانه های وسواس دیده شود.
 در صورتی که خویشاوندان درجه اول این اشخاص به اختلال وسواسی-جبری (اختلالات خلقی) دچار باشند، احتمال ابتلا به اختلال جنون دزدی در اینان تا 7 درصد افزایش می یابد. جنون دزدی همچون بسیاری از اختلالات روانی، مرض نوسان دار و مزمن است، به این معنی که ممکن است فواصل بیماری طولانی باشد؛ یعنی فرد بیمار هفته ها یا ماه ها دست به دزدی نزند و در این فواصل هم عارضه ای در وی مشاهده نگردد. عکس این حالت نیز صادق است یعنی اینکه امکان دارد در عرض یک ماه بیش از 120 دفعه رفتارش را تکرار کند.
 دزدان واقعی با برنامه ریزی قبلی و گاه همراه همدست شان به دزدی مبادرت می ورزند، ولی افراد درگیر با این اختلال، بدون برنامه ریزی قبلی، دزدی می کنند و همدست و همکار هم ندارند.
 اشیایی که این ها بر می دارند، از لحاظ مادی ارزش نداشته و حتی کاربردی ندارند. ولی دزدان واقعی اشیای ارزشمند را بر می دارند که به دردخور هستند.
 درمان اختلال «جنون سرقت» به دو شکل روان درمانی و دارو درمانی میسر است.»
 

خود شیفتگی خود را بهتر بشناسیم

خود شیفتگی خود را بهتر بشناسیم
اگر در سازمانی افراد خود شیفته وجود داشته باشند ، به دلیل حاکم بودن رابطه سلطه و آزار دیگران ، ادامه کار در این سازمان با مشکل مواجه می ‌شود .
 خود شیفتگی یک ویژگی فطری ـ شخصیتی و بنیادی انسان است که بسته به نوع زمینه‌ های ژنتیک افراد ، تربیت خانوادگی ، شرایط رشد و شرایط اجتماعی و محیطی ، ممکن است تشدید شده و یا شدت یابد ، به نحوی که بر سایر ویژگی ‌های شخصیتی غالب شود . بدون تردید طیف ویژگی مقابل خود شیفتگی اعتماد به نفس بهنجار ، فروتنی ، افتادگی و سلامت نفس قرار دارد که این ویژگی ‌ها در همه انسان ‌ها به طور زمینه‌ ای یا سرشتی وجود دارد ...
 آنچه مورد بحث ماست ، خود شیفتگی نا به‌ هنجار ، بیمار گونه و غیر طبیعی است . خود شیفتگی دارای ویژگی‌ های بسیاری است که به تعدادی از آنها اشاره می‌ کنیم . احساس بزرگ‌ منشی ، هوش و شخصیت برتر ، سرشناس و بی ‌همتا بودن ، احساس مهم بودن و ویژگی ‌های مشابه که این احساسات را در تفکرات مستمر فرد و در رفتار ها و کار های روزانه او نمایان می ‌کند . همچنین اشتغالات فکری مستمر به این ‌گونه تفکرات و باور مستمر در چنین ویژگی ‌هایی ، غوطه ‌ور شدن دایم در تخیلات ، آرزو ها و امید هایی که مبتنی بر چنین تفکرات و چنین دنیایی است که توسط این نوع خود شیفتگی ترسیم شده است . این افراد در پی تعریف و تمجید شنیدن از دیگران در جهت تایید ویژگی‌ های بالا هستند و انتظار تایید و به‌به شنیدن از دیگران را دارند . آنها با کسب لذت بیش از اندازه از تعریف آرامش می ‌گیرند و بر عکس ممکن است دچار به هم‌ ریختگی و ناآرامی ‌ها از نقد ها ، کم توجهی دیگران ، اخم و طرد شدن توسط دیگران و نشان دادن واکنشی هیجانی ، خشم‌ گینانه و گاه درمانده نسبت به انتقاد دیگران شوند .
 بدون تردید این ویژگی انتظار همراهی بی ‌قید و شرط دیگران را در فرد ایجاد می‌ کند که هر کوتاهی در این همراهی واکنشی سخت به همراه دارد . بهره ‌کشی در روابط بین فردی در جهت تایید منافع فردی و ایده‌آل‌ های فرد ، در حالی که به روشنی موجب نفی منافع نزدیکان عزیزان و دیگران شود ، از دیگر مشخصه‌ های افراد خود شیفته است که موجب نوعی بهره ‌کشی غیرعادلانه از روابط بین فردی می‌ شود . فقدان همدردی با دیگران ، ادراک دیگران و عدم فهم احساسات و نیاز های دیگران از دیگر ویژگی‌ های اوست . این در حالی است که اگر در چهره و رفتار مواردی از ابراز عواطف ، دلسوزی و تعریف و تمجید دیگران داشته باشند ، بیشتر در جهت منافع خود و یا ارضای خود خود شیفته است .
 و در آخر فرد خود شیفته در شخصیت و چهره اجتماعی خود رفتار ها و روابطی متکبرانه ، خود خواهانه و مغرور دارد که به همراه آن احساسی از مهم بودن و باهوش بودن و سرشناس بودن قرار دارد . در مجموع به دلیل این دو ویژگی « تکبر و غرور » و « شخصیت والا » ارتباط با دیگران به طور پراکنده همراه با تمسخر ، نفی شخصیت دیگران و نادیده گرفتن منافع و ویژگی‌ های دیگران است .
 پیامد های خود شیفتگی
 ویژگی خود شیفتگی دارای پیامدهایی برای فرد و جامعه است که از آن جمله :
 مشکل در روابط شخصی ، خانوادگی ، شغلی و بین فردی و همچنین مشکل در سازمان‌ های اداری ، سیاسی ، اجتماعی و فرهنگی که در نهایت موجب بی‌ثباتی در عملکرد های فردی و اجتماعی فرد خواهد شد .
 تنش ‌هایی در روابط بین فردی ایجاد می ‌کند که با مختل کردن روابط مورد انتظار موجب تهاجم و خشم بین دو طرف و یا قطع روابط می‌ گردد .
 در بسیاری از موارد که فرد خود شیفته با استفاده از هوش و توانایی‌ های خود اوضاع را به نفع خود آرام می‌ کند ، رابطه مستمری از سلطه ، بهره ‌کشی ، دگر آزاری و رفتار های ناعادلانه در روابط فردی ، سازمانی شغلی و یا اجتماعی ایجاد می‌ کند .
 انجام رفتار های انتقام‌ جویانه و مقابله ای و خشن در مورد دوستان ، نزدیکان ، همکاران و دیگران که در منافعی نزدیک قرار دارند ، به فراوانی در پیامد های خود شیفتگی دیده می‌ شود .
 برتری دادن به تصمیم ‌گیری ‌های احساسی ، هیجانی ، ذهنی و ایده‌آل‌ گرایانه در روابط بین فردی به جای استفاده از روش‌ های مبتنی بر حل مساله ، مبتنی بر مشاوره و یا استفاده از روش ‌های عقلانی .
 جمع‌بندی
 بنابراین فرد خود شیفته به دلیل عدم تعادل در ویژگی شخصیتی با پیامد های رفتاری گوناگونی که ایجاد می‌ کند ، مشکلات فراوانی برای فرد ، دیگران و جامعه ایجاد نموده و آنچنان تنش و درگیری ایجاد می ‌نماید که ادامه رابطه با مشکل مواجه می‌ شود .
 حال اگر در سازمانی افراد خودشیفته وجود داشته باشند ، به دلیل حاکم بودن رابطه سلطه و آزار دیگران و همچنین به دلیل آنکه تصمیم‌گیری ‌ها در چنین سازمانی مبتنی بر هیجان بوده و نه مبتنی بر حل مساله ، در نتیجه ادامه کار در این سازمان با مشکل مواجه شده و قطعا پا برجا نمی ‌ماند .
منبع:تبیان زنجان

قله ی حرکت انسان و مقصد رشد اخلاقی معنوی (2)

قله ی حرکت انسان و مقصد رشد اخلاقی معنوی (2)
 حیات طیب
  قرب به خدا یعنی ارتباط بیشتر با حقایق عالم؛ ارتباطی از نوع آگاهی به آن، که مستلزم قدرت تصرّف در آنها نیز هست. قرب به خدا یعنی حیات برتر و حیات طیب. مفهوم حیات با مفهوم
علم سخت مرتبط است. از نظر علوم تجربی، «موجود زنده» موجودی است که رشد، تنفس، تغذیه و تولید مثل دارد. بر اساس این تعریف، خدای حی قیوم (زنده ی پایدار) موجود زنده محسوب نمی شود! زیرا هیچ یک ازاین ویژگی ها را ندارد؛ امّا متکلمان مسلمان حیات را به ترکیبی از «ادراک» و «قدرت» معنا کرده اند. بنابراین، موجود زنده موجودی است که با شعور و توانا باشد و قدرت شناخت و تصرف داشته باشد. بر اساس این تعریف، «حیات» در موجودات زنده درجه بندی و مراتب دارد؛ یعنی یک موجود، «زنده» و دیگری «زنده تر» است؛ تا به موجود زنده ای می رسیم که ادراک همه چیز و قدرت بر انجام همه چیز را داراست و حی قیوم است (عالم بکل شیء و علی کل شیء قدیر). بنابراین، هرچه انسان علم و قدرت افزون تری داشته باشد، به مبدأ حیات ــ خدای حی قیوم ــ مقرّب تر است.
اگر درجه ی حیات موجودی خیلی ضعیف باشد، آن موجود جزو مردگان یا خفتگان، و از معنای زندگی (با اندکی مسامحه) محروم است و چه بهتر که آن کس خود را زنده نداند؛ زیرا پیش از آنکه زنده باشد، مرده است. پیامبران الهی همین پیام را برای بشریت آورده اند: «أ رَضیتُم بالحیاة الدّنیا من الاخرة فما متاعِ الحیاة الدّنیا فی الاّخره إلّا قلیلٌ» (توبه: 38) آیا به زندگی پست دنیا در مقابل زندگی آخرت رضایت داده اند؟ بهره زندگی دنیا در (برابر) آخرت بسیار کم است». پیامبران آدمی را از گرفتاری به عالم تاریک و تنگ ماده به سوی عالم بی نهایت معنا فراخوانده اند و به صدای رسا گفته اند که زندگی واقعی، همان زندگی معنوی در جهان برتر است؛ نه زندگی محدود مادی: «یا أیّهَا اّذینَ آمَنُوا استجیبُوا للهِ و لِلرّسُولِ إِذا دعاکُم لما یحیِیکم».(انفال: 24)
به همین دلیل، آن که دعوت انبیا را لبیک نمی گوید، در واقع کور و کر و لال یا مرده است «صُمٌّ بُکمٌ عُمیٌ؛ أِنَّکَ لا تُسمِعُ المَوتی». کمال انسان در زندگی طیب است که پیامبران ما را بدان فرا خوانده اند و زندگی طیب حیاتی فراتر از عالم پست مادّه است. انسان کامل چشم از عالم ماده برگرفته و به باطن هستی راه یافته است و در همین زندگی دنیوی خود، معنوی، الهی و آخرتی است.
قرآن کریم جهان آخرت را باطن همین دنیا تصویر می کند که ما مانند خفتگان از آن غافلیم: «یَعلَمُونَ ظاهراً مِنَ الحیاة الدّنیا و هُم عنِ الاّخره هُم غافلون».(روم: 70)
پندار ابتدایی ما این است که زندگی اخروی از زمانی آغاز می شود که دنیا به انتها برسد و ما آن گاه که جان دادیم، اذن ورود درعالم آخرت می یابیم. قرآن کریم میان دنیا و آخرت مرز زمانی قرار نمی دهد و انتقال از این عالم به عالم دیگر را وابسته به پایان حیات دنیوی نمی داند. آخرت،
مرتبه ای در باطن همین دنیا و عالمی در طول همین عالم است که انسان کامل، یعنی انسان رشته یافته ای که قوای ادراکی خود را تکمیل کرده، هم زمان با زندگی دنیوی به آن راه یافته است و با آن ارتباط دارد: «لَقَد کُنتَ فِی غفلة مِن هذا فَکَشَفنا عَنکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الیومَ حدیدٌ».(ق: 22)
جنین در رحم مادر، در دنیای ماده زندگی می کند، اما چون هیچ گونه ارتباطی از نوع ادراک یا تصرف با عالم خارج ندارد، حیات او حیات ما انسان ها نیست. اگر از درون محفظه رحم می توانست با ما سخن گوید و در جهان تصرف کند، درعالم ما بود؛ گرچه در اتاقکی دیگر.
زندگی جنین نسبت به حیات ما آدمیان، از آن جهت پست و محدود است که محیط ادراک و تصرف او بسی تنگ و کوچک است. ما آدمیان نیز در رحم طبیعت گرفتار آمده ایم. اگر تها همین جا باشیم و با آن سوی هستی و جهان دیگر ارتباط نداشته باشیم، حیات طیب نداریم. کمال انسان این است که از این غفلت و خواب برخیزد و چنان رشد کند که با دیدگان معرفت، پنجره ای به عالم دیگر گشاید و باطن جهان را بنگرد.
انسان پس از مرگ، به دلیل قطع تعلق اجباری از عالم خاک، با بخش هایی از عوالم برتر ارتباط برقرار می کند و حقایقی بر او آشکار می شود. پیامبر اسلام (علیه السلام) فرمودند: «الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا؛ (1) آدمیان در خوابند و آن گاه که بمیرند بیدار می شوند».(2) مرگ، انتقال از یک جهان به جهان گسترده تر است. اگر حقیقت وجود آدمی همین پیکره ی خاکی و عنصری باشد، انتقال پیکر او از منزل به گورستان، مرگ اوست؛ اما اگر واقعیت انسان چیزی فراتر از تن باشد، مرگ انتقال همان چیز به عالم دیگر است و این انتقال به یقین مکانی نیست؛ بلکه عبارت است از حضور علمی در فضایی تازه و آگاهی از حقایقی برتر و ارتباط با آنها بنابراین، اگر انسان در حیات طبیعی خود و با داشتن همین کالبد مادی بتواند با آن فضا رابطه برقرار کند و به آن حقایق دست یبد، در واقع در آن عالم است و قیام او برپاست (تکاثر:5 و 6) امام علی (علیه السلام) در وصف متقیان فرمودند: «هم و الجنه کمن قدر رآها فهم فیها منعّمون؛ (3) نسبت آنان با بهشت مانند کسی است که آن را می بیند. آنان در بهشت متنعم اند».

مقصد رشد و ارزش انسان در حیات اجتماعی
 
 در حیات اجتماعی، ارزش انسان بر اساس خدماتی که ارائه می دهد، تعیین می شود؛ هر چه این خدمات ارزنده تر و گسترده تر باشد، تأثیر وجود شخص درجامعه بالاتر و در بعد اجتماعی موفق تر است. بر این اساس، لازم است:
1.هر فرد در فرایند انتخاب خود، دقت کافی کند تا مؤثرترین خدمات اجتماعی را شناسایی کند و متناسب با توان و استعداد خود، در صنفی قرار گیرد که بهره ی بیشتری برساند.
2.پس از انتخاب نیز توان خود را برای ارتقای سطح خدماتی که ارائه خواهد داد، بالاتر بود. از نگاه دین، هر چه توانمندی، کارآیی، لیاقت و قدرت انسان بیشتر و به قول معروف «با عُرضه تر» باشد، و بتواند خدمت بیشتری ارائه کند، شایسته تر است. بدین ترتیب، دو مطلوبیت و دو ارزش برای انسان مطرح است: ارزش «ایمان، معرفت، قرب، اخلاق و تقوا» و ارزش «کارآمدی و کفایت».
ایمان و معرفت، ارزش بُعد فردی وجود انسان است و کارآمدی و کفایت، ارزش بُعد اجتماعی او. بدین ترتیب، الگوی انسان مطلوب دین انسان «مؤمن خدوم» خواهد بود؛ زیرا مؤمن خدوم با صفت ایمان، خود را به افق کمال نزدیک می کند و با صفت خدمت جامعه را به سوی کمال حرکت می دهد. توصیه به بروردن حوائج مؤمنین در معنای گسترده ی خود، توجه به همین خدمت اجتماعی است. رسول اکرم (صل الله علیه و آله) فرمودند: «کسی که به امور جامعه اسلامی اهتمام نداشته باشد، مسلمان نیست».(4) امام علی (علیه السلام) نیز فرموده اند: «برترین مردم کسی است که فایده ی بیشتری برای دیگران داشته باشد. و این اشاره به برتری انسان درحیات اجتماعی است».(5)
در میان کارگزاران دولت علوی (علیه السلام)، سه شخصیت متفاوت دیده می شود: اول شخصیتی چون مالک اشتر نخعی که از سویی توان مدیریت بسیار بالا و قدرت جسمی و فکری و روحی عظیمی دارد و از سوی دیگر، درمراتب بالای ایمان، ولایت و معنویت قرار گرفته است؛ بدین دلیل، هم در حیات فردی و هم در حیات اجتماعی، مورد رضایت کامل امام زمان خویش است. امام علی (علیه السلام) از داشتن چنین نیرویی به شدت خوشحال و مبتهج است و در واگذاری امور حکومت به او دل آرام و آسوده خاطر؛ «مالک را نه سستی است و نه لغزش، و نه کندی آنجا که شتاب باید و نه شتاب بگیرد آنجا که کندی شاید».(6) همچنین می فرمایند:
بنده ای است از بندگان خدا که درروزهای بیم نخوابد و در ساعت های ترس از دشمن روی برنتابد، بر بدکاران از آتش سوزان تندتر است. او مالک پسر حارث مذحجی است ...او شمشیری از شمشیرهای خداست که نه تیزی آن کند شود و نه ضربت آن بی اثر بُوَد ...نه بر کاری دلیری کند و نه باز ایستد و نه پس آید و نه پیش رود؛ جز زمانی که من او را امر نمایم. در فرستادن او من شما را بر خود ترجیح دادم؛ چه او را خیرخواه شما دیدم و سرسختی او را برابر دشمنانتان پسندیدم.(7)
 شخصیت دوم، عارفی خودساخته چون کمیل بن زیاد است که یار تنهایی امیر مومنان (علیه السلام) و ظرف تحمل معارف سنگین علوی است. وی در ایمان و فضایل انسانی، اندوخته ای بس عظیم دارد و همراز و انیس حجت حق قرار گرفته است. علی (علیه السلام) اون را به صحرا می برد و با او راز می گوید: «بدان که در سینه من دانشی است انباشته، کاش حاملانی برای آن می یافتم».(8) همین کمیل آن گاه که از ج انب امام به کارگزاری شهرکی ــ به نام هیت ــ گمارده می شود، دردفع سپاهیان دشمن که از حوزه مأموریت او گذشتند و به تاراج مسلمانان پرداختند، ناکام می ماند و مورد اعتراض و گلایه امام (علیه السلام) قرار می گیرد:
اما بعد، واگذاردن آدمی آنچه را که بر عهده دارد و عهده دار شدن او کاری را که بر دوش دیگری است، ناتوانی ای است آشکار و اندیشه ای است تباه ...تو پلی شده ای تا از دشمانت هر که خواهد از آن بگذرد و بر دوستانت غارت برد. نه قدرتی داری که با تو بستیزند، نه از تو ترسند و از پیش ات گریزند، نه مرزی را توانی بست، نه شوکت دشمن را توانی شکست، نه نیاز مردم شهر را برآوردن توانی و نه توانی امیر خود را راضی گردانی.(9)
همچنین در میان کارگزاران دولت علوی (علیه السلام) شخصی چون زیاد بن سمیه نیز حضور دارد. زیاد چون پدری شناخته شده نداشت و حرام زاده ی مسلّم بود، زیادبن ابیه (فرزند پدرش) یا ابن سمیه (فرزند سمیه، کنیز حارث بن کلده ی ثقفی پزشک عرب) خوانده می شد؛ تا آنکه معاویه و حکومت خود او را برادر خویش و زیاد بن ابی سفیان خواند.(10) زیاد جانشین ابن عباس در ولایت بصره و سرزمین های فارس بود و دایره ی حکمرانی وی، استان پهناوری را در بر می گرفت که شامل بصره ی کنونی، اهواز، کرمان، فارس و ...می شد. او در اداره ی امور مملکت بسیار کارآمد و توانا بود، اما به دلیل خیانت های فراوان، هرگز مورد اعتماد امام قرار نگرفت و بارها از سوی حضرت به خاطر فسادهایی که انجام داد، توبیخ و ملامت شد. حضرت می فرمایند:
به خدا سوگند می خورم، سوگندی راستین که اگر مرا خبر رسد که در اموال مسلمانان کم یا زیاد خیانت کرده ای، چنان بر تو سخت گیرم که اندک مالی مانی و درمانده به هزینه ی عیال، و خوار و پریشان احوال.(11) به عدالت عمل کن و از ظلم و ستم بپرهیز که ستم مردم را به آوارگی وادارد و بیدادگری شمشیر را در میان آورد.(12)
این نمونه ها، مصداق کارآمدی اجتماعی مدیریت بود؛ اما بی شک کارآمدی منحصر به توان مدیریتی نسبت به هر گونه خدمت مؤثری را در بر می گیرد. بررسی این شخصیت ها نشان می دهد برخی افراد ایمان، تقوا، اخلاص، اخلاق و معنویت در ابعاد فردی دارند، اما توان انجام امور
اجتماعی و صلاحیت واگذاری مسئولیت های سنگین در آنها وجود ندارد. در مقابل، گروهی قدرت لازم برای انجام خدمات اجتماعی را دارند، اما تعهد و تقوای لازم را ندارند. هیچ یک از این دو گروه بازوی قابل اعتمادی برای امام امت (کسی که مسئولیت هدایت اجتماع و اصلاح امور آن است) نیستند. امروزه همه ی کسانی که اندکی با مفاهیم اولیه ی مدیریت آشنا هستند، به خوبی می دانند که مهم ترین عنصر پیش برنده یک سازمان، «منابع انسانی آن» است؛ یعنی نیروهایی که واجد این دو ویژگی هستند؛ تخصص و تعهد، قدرت و امانت، تقوا و کفایت، عُرضه و سلامت، نداشتن هر یک از این دو بال، برای پرواز به سوی هدف یک کاستی آشکار است و اعتماد و حرکت را غیر ممکن می سازد.
کسانی که اخلاق و اخلاص و سلامت نفس را در حد مطلوب دارا هستند، ولی عُرضه ی سکان داری یک حرکت اجتماعی را ندارند و نمی توانند از خود اثر و خدمت مناسبی ارائه کنند، نیروهای شایسته ای برای پیشبرد اهداف اسلام نیستند. از سوی دیگر، کسانی که همت های بزرگ دارند و با سخت کوشی و تلاش، دانش و مهارت و کارآیی خود را بالا برده، لیاقت پذیرفتن مسئولیت های سنگین اجتماعی را کسب کرده اند، ولی در اسارت هواها و هوس های پست حیوانی به سر می برند و از ایمان و اخلاق و انسانیت کم بهره اند نیز هرگز رضایت امام عصر عجل الله را تأمین نمی کنند؛ گرچه در مواردی می توان لیاقت آنان را به خدمت اهداف دین گرفت و البته با نظارت شدید بر آنان، از مفاسدشان در امان بود.
به یقین مقایسه ی این دو گروه و کنار هم نهادن آنان اشتباهی بزرگ است و این هم عرضی، نباید موجب توهم نوعی هم ارزی میان آنها شود. منظور از این بیان، برابر دانستن ارزش «انسانیت» و ارزش «کارآمدی» با یکدیگر نسبت و مقایسه میان کمیل بن زیاد نخعی با زیادبن ابیه هرگز عاقلانه شمرده نمی شود.
ایمان و معرفت انسان، ارزش اساسی وجود اوست و در امتداد حیات انسان تا ابد به کار می آید؛ در حالی که کارآیی وتوانمندی، ارزشی درجه دو است و به زندگی اجتماعی انسان، آن هم تا مرز انتقال به عالم ابدی مربوط است و پس از آن به کار نمی آید. ایمان و انسانیت، بدون توانمندی و کارآیی هم ارزشمند است و سعادت او را تأمین می کند؛ در حالی که کارآیی و توانمندی، بدون ایمان و انسانیت ارزش انسانی ندارد و بر لوح سعادت او نقشی نمی زند. بهره ی ایمان و بندگی از ابتدا به خود شخص باز می گردد؛ در حالی که بهره ی کارآیی و توانمندی، ناظر به نیاز دیگران است.
بر این اساس، در دَوَران امر میان این دو ویژگی، جایی که تنها انتخاب یکی از این دو گزینه امکان پذیر باشد، بی تردید انسان باید ارزش های والای فردی را برگزیند و از هیچ ملامتی نترسد؛ «ای کسانی که ایمان آورده اید به خودتان بپردازید، هرگاه شما هدایت یافتید آن کس که گمراه شده است به شما زیان نمی رساند.» (مائده:105)
امام علی (علیه السلام) نیز فرمودند: «من نیک می دانم که چگونه می توان شما را اصلاح کرد و از کجی به راستی آورد؛ اما هرگز اصلاح شما را با تباه کردن خود (روا) نمی بینم» (13)
 
 
پیوند عمر بسته به مویی است هوش دار
غمخوار خویش باش غم روزگار چیست؟
 
اما تأکید بر آن است که در شرایط عادی که امکان تحصیل هر دو ارزش وجود دارد، نباید سستی و در چنین شرایطی ارزش های دیگری هم هست که سفارش شده است همه آن ارزشها تحت عنوان عمل صالح قابل جمع است کوتاهی کرد و به بهانه ی اخلاق، تقوا و معنویت، از تحصیل کارآیی، توانمدنی و کفایت و یا به بهانه ی حضور اجتماعی از خودسازی فردی بازماند.
توجه به مسئولیت اجتماعی و پرداختن بدان، آن قدر اهمیت دارد که عبادت های فردی نیز جایگزین آن نمی شود و نمی توان به بهانه ی اشتغال به عبادت پروردگار از آن سرباز زد. امام کاظم (علیه السلام) آن هنگام که در سیاه چال مخوف هارون قرار گرفتند و از هر گونه ارتباط اجتماعی محروم و ممنوع شدند، چنین مناجات فرمودند: «پروردگارا! از تو درخواست کرده بودم که مرا برای عبادت خود فارغ گردانی؛ تو را شکر می گویم که چنین نعمتی نصیبم کردی».(14)
از این بیان، معلوم می شود که انسان در میانه ی اجتماع حق ندارد زمان و توان خود را تنها صرف امور عبادی کند و تا هنگامی که اختیار عملِ اجتماعی و تأثیر گذاری بر محیط پیرامون خود را دارد، وظیفه ای مهم بر دوش دارد که مانع عبادت فردی محض با پروردگار می شود. (مزمل: 5ــ7)
انسان مؤمن همان گونه که درپی تحقق «انسان ایدئال اسلامی» در وجود خوداست، برای تحقق «جامعه ی ایدئال اسلامی» نیز تلاش می کند و برای این منظور، لازم است مهارت ها و توانایی های لازم را به دست آورد. به دست آوردن توان افزون تر برای انجام کارهای بزرگ و نیز آمادگی برای ایجاد تحولی عظیم یا ارائه خدمتی سترگ، هرگز به معنی خودنمایی مذموم و رفتار متظاهرانه نیست، بلکه در آموزه های دینی بدان توصیه شده است.
شیعه ی امام علی (علیه السلام) می کوشد در فرایند انتظار فرج که افضل اعمال است، خود را برای کارگزاری دولت مهدوی (عجل فرجه الله) آماده سازد تا در روزگار حضور و ظهور معصوم، سکان داری شایسته
و بازویی توانا برای اجرای عدالت و بسط توحید باشد. چنین کسی متناسب با ابعاد تأثیر اجتماعی و میزان خدمتی که ارائه می دهد، مورد توجه وئیژه و رضایت خاص امام عصر (عجل فرجه الله) است. حضرت فاطمه زهرا (علیه السلام)فرموده اند: «سَمِعتُ غن أبی رَسولِ اللهِ (صل الله علیه و آله)، إنَّ عُلَماءَ شیعتنا یحشرونَ فیخلعُ علیهم من خلعِ الکراماتِ علی قدرِ کثرهِ عُلومِهِم وَ جِدِّهِم فی اِرشادِ عبادِ اللهِ؛ (15) از پدرم پیامبر خدا (صل الله علیه و آله) شنیدم که فرمود: عالمان شیعه ی ما (فردای قیامت) محشور می شوند؛ در حالی که به قدر فراوانی دانش و به میزان تلاش شان در ارشاد بندگان خدا، از خلعت های کرامت بر آنها پوشانده شده است».
برای مثال، امام خمینی (رحمه الله) در آستانه انقلاب اسلامی از آحاد ملت ایران خشنود بود و به داشتن چنین توده ای بر جهانیان مباهات می کرد. اما رضایت امام از کسی مانند بهشتی و مطهری با رضایت او از توده ی عوام قابل مقایسه نیست. شهادت بهشتی و مطهری، برای او همسنگ فقدان یک امت، غم بار و جان فرسا بود؛ چه بسا حادثه ای طبیعی که موجب مرگ هزاران شهروند معمولی شده است، ولی به اندازه ی شهادت یک بهشتی به بدنه ی انقلاب آسیب، و به دل امام امت درد وارد نکرده است.
توصیه به تجهیز امت اسلامی و کسب آمادگی بیشتر در مقابل کفار در آیه شریفه «وَ أعِدّوا لَهُم ما استَطَعتُم مِن قُوّه» (انقال: 60)، افزون بر کسب قدرت نظامی و تهیه ی انواع ساز و برگ و جنگ افزار، شامل همه ی مولفه های قدرت، از قدرت علمی، مدیریتی و توان فرهنگی تا انواع مهارت ها، مانند قدرت بیان و سخنوری، نویسندگی و تأثیرگذاری، پیش بینی و تصمیم گیری و ...می شود و این همه جز با تلاش و سخت کوشی و بذل اسایش و راحت، حاصل نخواهد شد. کلید واژه ی «مجاهدت» که بیشتر با پسوند فی سبیل الله و قید اموال و انفس در آیات قرآن به کار رفته است، بر این سخت کوشی و بذل آسایش تصریح دارد.
این نکته نیز گفتنی است که در نظام ارزشی اسلام، ارزش والای «شهادت» که به معنای معامله جان با رضای جانان و دست کشیدن از همه سرمایه ها و دارایی ها، به امید لقای محبوب و کسب خرسندی اوست، هم درپرتو خدمت اجتماعی قرار دارد. شهادت هرگز به معنی جان باختن نیست؛ خون شهید عهده دار انجام کار بزرگی در جامعه اسلامی است و بهره های فراوانی می رساند. خون شهید پاسدار ارزش های الهی و حامی بقای دین خداست. راه بسته ای را که جز با خون باز نمی شود، می گشاید و در نهایت بر شمشیر غلبه می کند.
از این رو، هرگاه بهره ای یا ثمری ــ شایسته ی ارزش آن ــ بر دادن خون مترتب نباشد و از این کشته شدن، جز هدر رفتن کاری نیاید (مانند شرایطی که امام حسن مجتبی (علیه السلام) در آن قرار داشت) شهادت طلبی مطلوب نیست. از سوی دیگر، هرگاه که شهادت طلبی مطلوب است، مجاهد در راه خدا باید پیش از بذل جان، به گونه ای طراحی و تدبیر کند که ثمرات و برکات افزون تری از این فداکاری به چنگ اید؛ مانند صحنه ای که سید الشهدا (علیه السلام) با بردن خانواده و کودکان و تقدیم شش ماهه ی تشنه لب، برای تاریخ به یادگار نهاد.
 
 
نتیجه گیری
 
 انسان برای کمال خود دو حرکت موازی را باید پی گیرد؛ اوّل تلاش برای کسب معرفت بیشتر و تقرب به خدا، دوّم تلاش برای توسعه ثمرات خود در جامعه و ایفای نقش اجتماعی بزرگ تر، جمع این دو ویژگی در وجود فرد، الگوی مطلوب انسان اسلامی است را پدید می آورد و در جامعه، موجب نزدیک شدن به جامعه آرمانی اسلامی می شود.

پی نوشت ها :
 
 
*دانش آموخته حوزه ی علمیه و مدیر گروه اخلاق پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
 دریافت: 89/3/24 ــ پذیرش: 89/6/15 [e-mail]
 1.ابن ابی جمهور احسایی، عوالی اللثالی، ج 4، ص 73.
2.ملاهادی سبزواری، شرح اسماء الحسنی، ص 148؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج 67، ص 174.
3.نهج البلاغه، خطبه 193.
4.محمدبن حسن حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج 16، ص 336.
5.عبدالواحد ابن محمد تمیمی آمدی، غرر الحکم و درر الکلم، ص 10300.
6.نهج البلاغه، نامه 13.
7.همان
8.همان، حکمت 147
 9.همان، نامه 61
 10.احوال او در شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ذیل نامه 44 آمده است.
11.نهج البلاغه، نامه 20
 12.همان، حکمت 476
 13.نهج البلاغه، خطبه 69
 14.شیخ مفید، الارشاد، ج 2، ص 240.
 15.محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج 2، ص 3.
منابع:
 الارشاد، محمد بن محمد بن نعمان معروف به شیخ مفید، قم: کنگره شیخ مفید، 1413ق.
 علامه مجلسی، بحارالانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء، 1404ق.
 ابن ابی ا لحدید المعتزلی، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، قم: کتابخانه آیت الله مرعشی، 1404ق.
ابن فهد حلی، عده الداعی، تهران: دارالکتاب الاسلامی، 1407ق.
 احسایی، ابن ابی جمهور، عوالی اللثالی، قم: سید الشهداء، 1405ق.
تمیمی آمدی، عبدالواحد ابن محمد، غرر الحکم و درر الکلم، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1366ش.
مصباح، محتبی، فلسفه اخلاق، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380.
الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1365ش.
محمدبن شهر آشوب مازندرانی، مناقب آل ابی طالب، قم: مؤسسه انتشارات علامه، 1379ش.
شیح حر عاملی، مناقب آل ابی طالب، قم: مؤسسه آل البیت، 1409ق.
حرّ عاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعه، بیروت، مؤسسه آل البیت (علیه السلام)، 1414ق.
 منبع:نشریه معرفت اخلاقی، شماره 3

دیدگاه ها درباره خودگرایی روان شناختی

دیدگاه ها درباره خودگرایی روان شناختی
 
 فیلسوفان، زمانی تقریباً همگی، خودگرایی روان شناختی را پذیرفته بودند، ولی امروزه بعضی از فیلسوفان آن را رد می کنند. دلیل رد، در مدعای اصلی خودگرایی روان شناختی نهفته است که می گویند: «همه انسان ها در خدمت نفع شخصی خودشان هستند».
این ادعا تعمیم تجربی است (تعمیمی درباره ماهیت رفتار انسان) و بدین لحاظ بر تجربه و مشاهده مبتنی است. ولی این تعمیم چگونه تحقق می یابد؟ این تنها در صورتی صادق است که شاهدی داشته باشیم مبنی بر اینکه هرگز عمل فداکارانه ای نبوده و نمی تواند باشد. این امری است که خودگرایان روان شناختی نمی توانند ارائه دهند. چگونه می توانند یقین کنند، مردی که زندگی خود را فدا دوستش می کند، خود خواهانه عمل می کند یا پزشکی که در میان جذامی ها کار می کند فقط نفع شخصی خود را در نظر دارد؟
آیا آنان انسان ها را از نزدیک می شناسند؟ آیا شناختشان از آنان کاملاً جامع است؟ البته ما نمی توانیم این احتمال را نادیده بگیریم که این انسان ها انگیزه خودخواهانه داشته اند، ولی اگر خودگرای روان شناختی نتواند شاهدی برای خودخواهانه بودن انگیزه آنان ارائه دهد، در آن صورت باید خودخواهانه نبودن انگیزه آنان را احتمال داد. این احتمال به تنهایی برای ابطال گزاره «همه انسان ها در خدمت نفع شخصی خود هستند» کافی است.(1)
 توماس هابز (1588ــ 1679م) نخستین فیلسوفی است که در دوره فلسفه جدید کوشید تا اخلاق را بر پایه حب ذات مبتنی سازد، لکن این رأی برای بیشترِ فیلسوفان اخلاق در قرن هجدهم خوشایند نبود و آنان بر این گمان بودند که انگیزه های خودگرایانه برای حمایت و تقویت اخلاق کافی نیست و هابز و دیگر خودگرایان، همچون مَندِویل را شکاک اخلاقی می خواندند.
اولین نظریه خودگرایانه معروف بعد از هابز، نظریه برنارد ــ دی مندویل (2)(1677ــ1770م) بود.
به عقیده مندویل، انگیزه ای که در بُن همه افعال آدمی نهفته است، نفع شخصی است و آدمیان، به طبیعتِ خود، نه جامعه پذیرند و نه خیرخواه دیگران. اما او بر این گمان بود که بر انگیخته شدنِ آدمی بر اثر نفع شخصی، نتایج خوبی دارد، زیرا جامعه از فعالیت اقتصادی کسانی که برای بهبودی وضع خود می کوشند، منتفع می شود.
زهد عمومی درباره موضوعاتی، مثل غذا، شراب، مسائل جنسی، خوش گذرانی و تجمل، به بی کاری و رنج های زیادی منجر خواهد شد. پس گناهان خودخواهان بسیار بیش تر از آن چه نیکوکاری ما را مشغول و خرسند می کند، ما را مشغول و شاد می کنند. خودپسندی (3) آن طور که نامش بد است، بد نیست.(4)
بسیاری از انسان ها خودگرا هستند، زیرا معتقدند که خودگرایی تنها نظریه اخلاقی است که تبیینی درست در این باره که انسان ها چگونه موجوداتی اند، ارائه می دهد. و همچنین خودگرایی مبتنی است بر بینش بنیادی درباره طبیعت انسان یا به گونه خاص تر، بر نظریه روان شناختی در باب رفتار انسان. این نظریه، معروف به خودگرایی روان شناختی است که می گوید: انسان از لحاظ روانی قادر نیست کاری انجام دهد که به نفع شخص خودش نباشد.(5)
دیوید هیوم مخالف دیدگاه خودگرایی است؛ یعنی نمی پذیرد که انگیزه همه افعال ما طلب منفعت شخصی و حب ذات است، بلکه می گوید: انگیزه افعال اخلاقی ما چیزی غیر از حب ذات است که او آن را «خیرخواهی»(6) یا «آدمیت»(7) و گاه «همدلی»(8) می نامد.
اختلاف هیوم با خودگرایان بر سر وجود حب ذات نیست؛ هیوم نیز معتقد است که حب ذات (خوددوستی) یکی از اصول بسیار نیرومند طبیعت آدمی است، لکن در دو امر با آنان اختلاف دارد:
اولاً: معتقد است که حب ذات یگانه انگیزه و محرک افعال آدمی نیست، بلکه آدمی، علاوه بر خود دوستی، حب غیر (خیرخواهی) را نیز دارد؛ یعنی گرایش ها و امیال و عواطفی در او به
چشم می خورد که به هیچ رو بر حب ذات و طلب منفعت شخصی مبتنی نیست، بلکه صرفاً خیر خواهانه است و این خیرخواهی عام، انگیزه بسیاری از افعال آدمیان است.
ثانیاً: بر این اعتقاد است که آنچه به کارِ توجیه و تبیین منشأ اخلاق می آید، عبارت است از همین امیال و عواطف خیرخواهانه، زیرا اخلاقی بودنِ فعل به این است که بی غرضانه انجام گرفته باشد و اساساً اگر فعلی صرفاً از سرِ حب ذات و طلب نفع شخصی برخیزد، وصف اخلاقی نخواهد داشت.(9)

چه عملی به واقع، خودخواهانه است؟
 
 باید توجه داشت که خودخواهی و پی جویی منافع شخصی با هم فرق و از هم فاصله دارند، بنابراین نباید هر کاری را که به نفع شخص من است و آن را انجام می دهم، عملی خودخواهانه به حساب آورد. ورزش، تفریح، رعایت پاکیزگی یا جدیت داشتن در کارهایی روزمره، همگی به نفع من هستند، اما به یقین مصداق رفتارهای خودخواهانه نیستند و زیر مجموعه اعمال خودگرایانه قرار نمی گیرند.
بنابراین، معیارهای رفتارهای خودخواهانه عبارت است از:
1.تنها وقتی اعمال ما خودخواهانه خواهند بود ما آگاهانه و از سر عمد و اراده، چشم بر منافع و حقوق دیگران (در جایی که نباید آنها را نادیده گرفت) ببندیم و از آنها قصور و تخلف ورزیم. از این رو، گرفتن حقوق و منافع دیگران، از سر غفلت یا جهل و یا بی تدبیری و حماقت، خودخواهی به حساب نمی آید. برای مثال، خوردن غذایی مقوی و استفاده از منابع و بهره وری از مواهب طیعی در شرایط عادی اگرچه به نفع ماست، عملی خودخواهانه نیست، و تنها زمانی خودخواهانه است که ما در حالی که دیگران بدانها محتاج هستند، آنها را از این مواهب و منابع (به نفع خود) محروم سازیم یا برای سود بیشتر کالاهای اساسی یا غذای مورد نیاز مردم را انبار و احتکار کنیم.
2.مقدم شمردن نفع خود بر دیگران از دیگر مولفه های خودخواهانه بودن عمل است. با وجود این، اگر در کاری به نفع خود توجه نکنیم، باز هم ممکن است اطلاق رفتار خودخواهانه درباره آن کار صادق نباشد. فرض کنید که کسی یک برنامه تلویزیونی را به تشخیص خود مفید و مطلوب نمی داند و در مخالفت با آن برنامه، تلویزیون را خاموش می کند تا دیگران آن را تماشا نکنند، چرا که احساس می کند از جهاتی این برنامه برای آنها ضرر خواهد داشت. در
اینجا او خواستها و لذات دیگران را نادیده گرفته، اما به نظر می آید این خودخواهی نباشد، هر چند شاید رفتاری اقتدارگرایانه و قیم مآبانه تلقی شود. مهم تر از همه اینکه خودخواهی وصفی ارزشی است؛ به این معنا که علاوه بر اتصاف شخصی به خودخواهی و به کار بردن خودخواهی در توصیف اعمال اشخاص، نوعی انتقاد همراه با سرزنش و تقبیح نیز وجود دارد؛ گویا با خودخواه خواندن دیگران (در عرف عام) آنها را محکوم یا تقبیح می کنیم.

دلایل خودگرایی روان شناختی
 
 در اینجا نخست به چهار دلیل که فاینبرگ به بررسی آنها پرداخته و آنگاه به دلیل پنجم که سوبر ذکر کرده و همچنین دلایل دیگری که از سوی طرف داران خودگرایی مطرح شده، اشاره می کنیم.

1.مالکیت شخصی
 
 بر اساس این استدلال، هر عملی که از من سر می زند، نتیجه انگیزه ها یا امیالی است که انگیزه های خود من هستند و نه فردی دیگر. به بیان دیگر، هر گاه من کاری می کنم همواره در پی اهداف خاص خود بوده یا در تلاش برای برآوردن امیال خود هستم. این توصیف اگر در مورد همه اعمالِ همه انسان ها به کار رود، نتیجه آن خواهد بود که همه انسان ها در همه اعمال خود، خودخواه و خودگرا هستند.

2.استدلال لذت گرایانه
 
 این واقعیت روشنی است که چنانچه فرد به خواسته خود برسد مشخصاً احساس لذت می کند. این امر از نظر بسیاری، بیانگر آن است که در همه موارد آنچه واقعاً خواهان آنیم، لذت خودمان است و چیزهای دیگر به عنوان ابزاری برای رسیدن به آن لذت مورد خواست ماست.

3.خودفریبی
 
 بر اساس این استدلال، هرچند گاه به نظر می رسد که ما تصمیم به انجام کار درست یا شرافتمندانه ای گرفته ایم، اما آنچه واقعاً در پی آن هستیم این است که مورد مدح یا ستایش دیگران قرار بگیریم یا از لذتِ داشتنِ وجدانی خوب بهره مند شویم. بنابراین، ما با تصور امیال غیر خود محور، در واقع، خود را فریب می دهیم و انگیزه های واقعی خود را در ورای واژه هایی، چون «فضیلت» و «وظیفه» پوشیده می داریم. ما غالباً هم در مورد انگیزه های خود و هم در مورد انگیزه های دیگران دچار این اشتباه می شویم. بنابراین، این نتیجه گیری معقول است که
بگوییم ما همیشه در مورد بی طرف و دگرگرایانه دانستن انگیزه های خود، دچار فریب می شویم. بر این اساس، دستورات اخلاقی ای چون «قانون طلایی»(با دیگران آن گونه رفتار کن که دوست داری با تو رفتار کنند) چیزی جز ابزاری برای رسیدن به اهداف خود فرد نیست.

4.نظریه انگیزش لذت گرایانه در تربیت اخلاقی
 
 بر اساس این استدلال؛ کودکان تنها با روش وعده پاداش های وسوسه انگیز و وعید مجازات های سخت به کسب فضایل اخلاقی نایل می شوند این نکته در مورد تاریخ همه بشر هم صادق است. در واقع، گرایش مردم به رفتارهای درست فقط در صورتی است که روشن باشد که در آن رفتار چیزی برای ایشان وجود دارد. بنابراین، بسیار محتمل است که در شیوه های تربیت اخلاقی ما دقیقاً همین سازوکار مفروض باشد.

5.خودکاوی
 
 یکی از دلایلی که سوبر به عنوان دلیل احتمالی معتقدان به خودگرایی روان شناختی یادآور می شود (10) این است که ممکن است برخی بگویند افراد می توانند به ذهن خود مراجعه کرده و با خودکاوی، امیال غایی خود را مشخص کنند. بر این اساس می توان با خودکاوی، خودگرایانه بودن کارها را کشف کرد.
درباره خودگرایی روان شناختی چند نکته اهمیت دارد:
الف ــ خودگرایی روان شناختی، فرضیه و پیش فرض روان شناختی و ادعایی تجربی است که تبیین تجربی واحدی (پی جویی شخصی) را انگیزه تمامی اعمال و رفتار آدمی به حساب می آورد.
ب ــ این نظریه تنها جنبه توصیفی و اخباری صرف دارد و درصدد بیان واقعیتی تجربی و خارجی است و انسان ها را به لحاظ طبع و طینت، خودگرا آفریده شده می داند، نه اینکه چگونه باید باشند یا چگونه باید عمل کنند.
ج ــ خودگرایی روان شناختی منکر رفتارهای به ظاهر دیگر گرایانه نیست و بر این باور است که در اعمال آدمیان، رفتارها و رویه های رفتاری بسیاری را می توان دید که سیاق و صورتی دیگر گرایانه دارند. با وجود این، خودگرایی روان شناختی ادعا ندارد که همه این اعمال در باطن از سرِ خودخواهی انجام می شود و در ورای همه رفتارهای به ظاهر نوع دوستانه و دیگرگرایانه، انگیزه های خودخواهانه مضمر و مستتر است.
به عبارتی، همه رفتارها و وظایف اخلاقی، تحت الشعاع جلب منفعت شخصی قرار می گیرند و حتی اگر صورتی غیرخودگرایانه و فداکارانه داشته باشند، تمامی رفتارهای آدمی بر اساس حب نفس (11) و فقط برای تحصیل منفعت شخصی انجام می گیرند و انسان، درذات خود خودخواه (12) است و به لحاظ سرشت و سجیه باطنی، قادر به انجام عملی تنها به انگیزه نوع دوستانه نیست. شاید دلیل ممکن و مقدور نمودن دیگرگرایی در نظر ما، این است که در همه این موارد، رفتارهای خودخواهانه ما در پوشش رفتارِ دیگر گرایانه عرضه شده اند و این امر مایه و موجب اشتباه و التباسِ حس عمومی و ارتکازات عامِ اخلاقی گردیده است.
د ــ بر اساس خودگرایی روان شناختی، کارهای آدمی همیشه به نفع خودِ او تمام نمی شود؛ چه بسا انسان کارهایی انجام دهد که دیگران هم بهره می برند، بلکه گاه خود انسان بهره ای اندک نصیبش می شود، اما به هر حال، در این موارد هم هدف و انگیزه اصلی آدمی نفع شخصی است. هر چند آدمی به دلیل ضعف بصیرت و آگاهی یا جهل و حماقت، رفتار شخصی به منفعت فردی را برای خود به بار می آورد و همیشه خودگرایانه عمل می کند، به اعمال دیگر گرایانه توانا نیست. چه بسا خودگرایی روان شناختی، از ناتوانی انسان در اعمال دیگرگرایانه تأسف بخورد، اما چنین چیزی را مایه سرزنش و ملامت نمی داند، زیرا آدمی این گونه خلق شده و رفتارخودخواهانه در او نهادینه شده است.
هـ ــ معمولاً ارتباط میان خودگرایی روان شناختی و فلسفه اخلاق بیشتر با این بیان گفته شده است که «باید مستلزم توانستن است». اگر بگوییم که شخصی باید عمل خاصی را انجام دهد، مسلماً به صورت تلویحی گفته ایم که این شخص اگر بخواهد می تواند آن عمل را انجام دهد؛ یعنی عملی است که انجام آن برای او امکان پذیر است. او اختیار انجام دادن یا ندادن آن را دارد. در مجموع نمی توان از کسی انتظار انجام دادن کاری را داشت که در توان او نیست. پس سرزنش در صورتی رواست که شخص در انجام کارهای که در توان اوست، کوتاهی کند. نظریه خودگرایی مدعی است، گرچه انسان ها بیشترین اعمال خیرخواهانه را انجام می دهند (یعنی اعمالی که به سود دیگران است)، نمی توانند خیرخواهانه عمل کنند (یعنی فقط به خاطر کسانی که مورد کمک قرار گرفته اند، عمل کنند). انسان ها چنان ساخته شده اند که حتی زمانی که به دیگران کمک می کنند، از منافع خودشان غافل نیستند. بنابراین، خودگرایی روان شناختی منکر اعمال فداکارانه نیست، بلکه صرفاً امیال فداکارانه را انکار می کند.

دلایل مخالفان خودگرایی روان شناختی
 
 فیلسوفان گاه درصدد برآمده اند تا با نشان دادن اینکه خودگرایی متضمن تناقض یا به گونه ای خودشکن است، آن را رد کنند. مهم ترین تلاش در این مورد، از آنِ جی.ای.مور (1883ــ 1958م) در کتاب Principia Ethica می باشد، البته وی در این تلاش پیروان اندکی یافت.
یکی از دلایلی که در ردّ خودگرایی روان شناختی آورده اند، تمسک به مواردی از کارهای دگرگرایانه و ایثار گرایانه است. برای مثال، افرادی پیدا می شوند که با وجود احتیاج شدید، همه اندوخته های خود را به سایرین می بخشند. افراد فراوانی هستند که جان خود را به منظور نجات دیگران از دست می دهند. در طول تاریخ همه ملت ها، سربازان فداکاری پیدا می شوند که برای نجات جان هم سنگرانشان و با علم به کشته شدن خود، جان خود را سپر دیگران کرده و با فداکردن خود، آها را نجات داده اند. آیا می توان چنین کارهایی را خودگرایانه دانست؟ چگونه می توان احسان و صدقه مرد فقیری را که خود گرسنه است و با این حال اندک اندوخته خود را به دیگران می بخشد خودگرایانه دانست؟
پاسخی که خودگرایان به این گونه موارد داده اند این است که آنها را به انگیزه ها و اهداف نهان تر ارجاع می دهند: آن مرد فقیر می دانسته است که اگر از مال خوئد بگذرد و صدقه دهد، با متأثر کردن دیگران، روابط خود را با دیگران بهبود خواهد بخشید و آن سرباز می دانسته است که با فداکردن جانش، تشویق های فراوانی را برای خانواده اش به ارمغان خواهد آورد. حال اگر موارد دشوارتری ذکر شود، در پی توجیه های دیگران خواهند بود. فرض کنید که آن فقیر به طور ناشناخته بخشش کرده است و آن سرباز هم هیچ گونه خانواده و خویشاوندی نداشته است یا در جایی دست به فداکاری زده است که هیچ کس وی را نشناخته و بدنش نیز در شعله های آتش کاملاً سوخته است. با این فرض، تبیین خودگرایانه ای که ذکر شد، ردّ خواهد شد. اما آوردن توجیه دیگری مشکل نیست. برای مثال، خودگرایان خواهند گفت: آن مرد فقیر و آن سرباز به یقین رسیده اند که اگر چنین نکنند دچار غذاب وجدان سختی خواهند شد. الگویی که در توجیه این گونه موارد به کار می رود، رایج و روشن است. خودگرایان در توجیه همه موارد موضعی، که به آن پناه می برند، لذت گرایی است. اگر منافع و انگیزه های نشئت یافته از امور بیرونی برای تبیین عمل مورد نظر کفایت نکند، به منافع و انگیزه های درونی، یعنی منافع روان شناختی متوسل می شوند. بدین ترتیب، نمی توان موردی را ذکر کرد که ابطال گر دیدگاه
خودگرایی باشد. و ابطال ناپذیری ــ دست کم از نظر بسیاری از فیلسوفان علم ــ نظریه را از علمی بودن خارج می سازد.

جمع بندی
 
 مسئله خودگرایی، هم از بعد روان شناختی قابل بررسی است و هم از بعد اخلاقی. در بعد روان شناختی به توضیح و توصیف ساختار روانی انسان ها در انجام کارها و رفتارهای آنان می پردازد و در بعد اخلاقی با ارائه توصیه هایی برای مردم مشخص می کند که باید چگونه رفتار نمایند. خودگرایی روان شناختی مدعی است که همه امیال غایی انسان ها، خود محور هستند؛ تنها چیزی که هر کس قادر به خواستن آن است، در نهایت همان منافع شخصی اوست. بر اساس نظریه خودگرایی روان شناختی، انسان ها طوری ساخته شده اند که همواره در پی سود یا رفاه خودشان هستند، یا همواره کاری را انجام می دهند که گمان می کند، بیشترین غلبه خیر را بر شر برای آنان دارد. طبق این دیدگاه، حب ذات تنها اصل اساسی در سرشت آدمی است.
برخی از فلاسفه از عهد یونان باستان تا امروز به مسائلی از این قبیل پرداختند که چه رابطه ای بین حب ذات و دگرخواهی وجود دارد؟ آیا حب ذات همان خودگرایی است؟ چه تفاوتی بین برداشت های اخلاقی و روان شناختی از حب ذات و خودگرایی وجود دارد؟ توماس هابز و برنارد دی مندویل کوشیدند تا اخلاق را بر پایه حب ذات مبتنی سازند. بر عکس، دیوید هیوم معتقد است: منشأ افعال اخلاقی چیزی غیر از حب ذات است که در حقیقت، خیرخواهی، آدمیت و همدلی نام دارد. فاینبرگ و سوبردلایلی را برای اثبات خودگرایی روان شناختی ارائه داده اند، از جمله مالکیت شخصی، استدلال لذت گرایانه، خودفریبی، خودکاوی و ... . در مقابل جی.ای.مور تلاش نمود تا با نشان دادن اینکه خودگرایی متضمن تناقض یا به گونه خودشکن است، آن را رد کند.

پی نوشت ها :
 
 
*استاد یار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(قدس سره) [e-mail]
 **عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد نکا و دانشجوی دکتری مدرسی معارف اسلامی. دریافت: 89/4/18 ــ پذیرش: 89/7/10
 1.مایکل پالمر، مسایل اخلاقی، ص 80.
2.Bernard de Mandeville.
 3.selfishness.
 4.لارنس سی، بکر، تاریخ فلسفه اخلاق غرب، ترجمه گروهی از مترجمان، ص 134.
5.مایکل پالمر، مسایل اخلاقی، ص 75.
 6.benevolence.
7.humanity.
8.sympathy.
9.Hume, David, An Enquiry concerning the Principles of Morals in, p. 280.
 10.Sober, p 123.
 11.self love.
12.inherent.
منابع:
 بکر، لارنس، تاریخ فلسفه اخلاق غرب، ترجمه گروهی از مترجمان، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386.
 توماس، لویاتان، ترجمه حسین بشریه، تهران، نی، 1387.
 جمعی از نویسندگان، جسارهایی در روان شناختی اخلاق، ترجمه ی منصور نصیری، قم، معارف، 1384.
شیدان شید، حسینعلی، عقل در اخلاق از نظر غزالی و هیوم، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه 1383.
لالاند، آندره، فرهنگ علمی و انتقادی فلسفه، ترجمه غلامرضا وثیق، تهران، فردوسی، 1370.
مایکل، پالمر، مسایل اخلاقی، ترجمه علی رضا آل بویه، قم، بوستان کتاب، 1388.
ویلیام کی، فرانکنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، قم، طه، 1376.
Baier. Kurt, 'Egoism' in Companion to Ethics, edited by: Peter Singer, Blackwell, 1999.
 Hume, David, An Enquiry concerning the Principles of Morals in: Hume 1989.
 Sidgewick Henry, Method of Ethics, Hacker publishing Company, Indioalis/Cambridge, 1998.
 Sober, Elliot ' Psychological egoism' in Tthical Theories, edited by Tlugh Lafollette, Blackwell publishers, Oxford, 1998.
 منبع:نشریه معرفت اخلاقی، شماره